A. 人與社會的道德倫理需求是什麼 孔子和老子的道德倫理是什麼
孔子的倫理思想
忠
忠是孔子倫理道德的一個重要內容，也是孔子處理人際關系的准則。在孔子的倫理思想中，忠是一個備受爭議的一個內容，二十世紀以來，人們一提到忠馬上就想到「君要臣死，臣不得不死」的愚忠，並將其歸罪於孔子，其實這並非孔子忠的原意。
忠在《論語》中共出現十八次，分布在十六章中。其中單獨出現十一次，與「恕」合作「忠恕」出現一次，與「信」合作「忠信」出現六次。就其內容看，分別回答了關於從政、待友、處世、事君、修養、治民等問題，大都屬於處理人際關系的范圍。而把這些屬於人際關系處理方面的語句進行分類，最為突出的還是交友、治民、事君三大類，它們分別屬於個人與個人、個人與集體之間的關系。
〔交友〕朋友關系是人與人之間的關系，孔子將忠列為人與人關系的道德原則，這是孔子對其前忠內容的擴大。在關於忠的談論中，最多的是關於交友的。孔子直接談論交友的有七章（內一章重復），涉及到待友的原則、擇友的標准、待友的方法，內容是很豐富的。
朋友關系是一種重要的人際關系，在封建社會中，它與君臣關系、父子關系、夫婦關系、兄弟關系並稱為五倫，列為人與人之間最基本的關系。在五倫中，朋友關系是最不穩定的，父子關系、兄弟關系有血緣的紐帶來維系，夫婦關系有愛情的紐帶來維系，君臣關系有祿位的紐帶來維系，而維系朋友關系既沒有血緣的、情感的紐帶，也沒有政治的紐帶可資藉助，孔子認為朋友關系只能依靠忠信來維系。
忠信一直被孔子視作待友的基本原則，教育弟子的主要內容，「子以四教：文，行，忠，信」（《述而》）。忠在朋友關系中是指接人待物要盡心竭力，真誠專一。「與人忠」被孔子當作人的最高道德品質「仁」的重要內容之一，一再教育弟子「主忠信」，「言忠信」，「言思忠」。對朋友的過失應該批評指正，「忠焉，能無誨乎？」（《憲問》）但這種批評應該是「忠告而善導之，不可則止」，對朋友忠心勸告，好好引導，如忠言逆耳，朋友聽不進去，就應及時停止，不應自取其辱，「朋友數，斯疏矣」（《里仁》），嘮叨不休，不僅達不到目的，反而傷了和氣，被朋友所疏遠。在孔子的教育下，曾子把「為人謀而不忠乎」作為「吾日三省吾身的首要內容，他是深得孔子交友原則的真諦的。。
〔治民〕治民屬於官民關系，官民關系也是一種人際關系。在關於忠的論述中，提到官民關系的只有兩章。
季康子問曰：「使民敬、忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以庄，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。」（《為政》）
子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」（《顏淵》）
這兩章的「忠」也屬於兩種類型，前者講治民者怎樣才能使人民忠，後者講治民者要忠。實際上，這兩章都是對治民者的要求。治民者希望人民忠誠，但要人民忠誠，治民者必須從自身做起，要孝順長上，慈愛幼小，當官勤勤懇懇，執行政令忠心耿耿。
〔事君〕事君屬於君臣關系，君臣關系是一種被注入政治倫理的特殊的人際關系。但它並不僅僅是人與人之間的關系，而且還是個人與集體之間的關系，因為國君是國家的代表，事君就是服務國家。當然，在這種關系中主體和客體的關系是不平等的：客體君位於主導地位，主體臣位於從屬地位。
在關於忠的論述中，孔子對事君論述的非常少，僅有一章：定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」（《八佾》）
在這一章中，孔子提出了君臣關系的原則。「臣事君以忠」是孔子對春秋中期以來忠君思想的繼承，但它決不是簡單的繼承，而是有所發展，這個發展就是「君使臣以禮」，將臣子單方面的忠君義務修正為君臣雙方互有條件的義務。「臣事君以忠」是有前提的，這個前提就是「君使臣以禮」，國君只有依禮來使用臣子，臣子才能忠心地服事君主。如果國君不依禮使用臣子，那麼臣子也沒有必要去忠心服事君主。「以道事君，不可則止」（《先進》），用道義奉事君主,如果行不通，乾脆辭職不幹。孔子是這樣說的，也是這樣做的，當魯國國君沒有依禮向大夫們分送祭祀的膰肉時，孔子毫不戀棧，毅然掛冠而去。在《論語》中，孔子還多次提到事君的原則，要「事君盡禮」（《八佾》），「弒父與君，亦不從也」（《先進》），以禮事君，君主做壞事，絕不能順從；對國君的不良行為，要「勿欺也，而犯之」，不能陽奉陰違地欺騙他，而要當面勸諫他、觸犯他。
經過孔子的發展，忠由利民、利國、利公、利君的單純政治倫理擴展到利他的社會倫理，由處理人與集體的關系准則擴展到處理人與人關系的准則。
要想真正發揮忠在當代社會的作用，就必須解決忠君的問題。
東漢時，孔子「君使臣以禮、臣事君以忠」的君臣關系被僵化成「君為臣綱」，忠君思想從此強化了封建專制，禁錮了人們的思想。二十世紀以來，人們將孔子當作「君為臣綱」的始作俑者、封建專制主義的祖師爺而大加撻伐，其實，這是不公正的。
孔子論忠主要是指朋友關系，雖然孔子也談了忠君問題，但忠君也是有前提的。結合《論語》中孔子關於事君的論述、評價來看，孔子的忠君思想是很淡薄的。首先，孔子沒有後世所提倡的「忠君不事二主」的概念。管仲是公子糾的老師，公子糾被齊桓公所殺，管仲不僅沒有以身盡忠，反而為齊桓公效力，幫助齊桓公成就霸業。像管仲這樣一位「貳臣」，不僅沒有受到孔子的指責，反而得到孔子的高度評價：「桓公九合諸侯，不以兵革，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（《憲問》）被推舉許為具有「仁」德——孔子心目中最高的品德。其次，孔子沒有後世儒家所強調的「君權神聖不可侵犯」的觀念。商湯、周武王分別推翻了殘暴的夏桀、商紂，孔子不但沒有非議這種「弒君」行為，反而稱贊他們為君子，在《論語》中稱贊商湯舉伊尹的行為，稱贊武王有至德。由此可以看出，孔子不但沒有後世的忠君思想，反而贊成推翻殘暴的君主。後人將「君為臣綱」的始作俑者強指為孔子是毫無道理的。
其實，忠君只是忠的特殊政治涵義，是利國、利公、利他意義的轉化，將利國、利公、利他的對象限定為國君一個人，將個人與國家的關系界定為與國君一人的關系。在歷史上忠君是與愛國聯系在一起的，國君是國家的代表，忠君就是愛國。
老子
1、宇宙觀
「道生一、一生二、二生三、三生萬物。」 「有物混成，先天地生．寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母．吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大．大曰逝，逝曰遠，遠曰返．道大，天大，地大，王大．域中有四大，而王處一．人法地，地法天，天法道，道法自然．」 「無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出，而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」 「天下萬物生於有，有生於無。」 「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」
2、價值觀
無、道、德
老子的價值觀由「無」、「道」、「德」三者所構成。
老子言「無」，嘗謂：「天下萬物生於有，有生於無。」當宇宙尚未形成，萬物不會存在，故稱「無」。天地初開，形成宇宙，故稱「有」。「萬物」由「有」所衍生，而「有」從「無」所衍生，天下萬物均起於「有」而終於「無」。
老子言「道」，嘗謂：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」老子認為「道」是宇宙本體，乃萬物之根源，故謂：「道生一、一生二、二生三、三生萬物。」「道」生於天地萬物之先，獨立長存於萬物之外，不斷循環運行，遍及天地萬物，絕不止息。老子又認為「道」不可觸摸、莫可名狀，故謂：「無狀之狀，無物之泉。」只能用「道」來代表，亦可勉強稱為「大」。故謂：「道可道，非常道，名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。」意謂「道」是玄妙深奧的，常人難以理解及形容。若可用言語來描述「道」，就不是真正的「道」了。當宇宙萬物形成之際，人類會給萬物命名，但都不是事物真正的名字，因為天地萬物都是由「道」衍生出來的。人為自然萬物之一，故須遵守自然法則，故謂：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」「道」賦予萬物生機而使各遂其生，故老子認為「道」是萬物的宗主。
老子言「德」，認為「德」乃「道」之體現，而「德」應服從於「道」，故謂：「孔德之容，惟道是從。」道家強調人應當好好行道，目的是助己之修養，避免犯過。
守柔
老子言「守柔」，嘗謂：「天下之至柔，馳聘天下之至剛。」「道」之所以能循環不息，因為「道」具備了柔弱的特質，故言：「弱者道之用。」老子以「水」作喻：「天下柔弱，莫過於水，而攻堅勝者，莫之能勝，其無以易之。」又謂：「弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。」老子強調以柔制剛，認為「強梁者不得其死」，目的在教人謙卑遜讓，以退為進。人若如此，方可明哲保身，故謂：「知其雄，守其雌，為天下豁；為天下豁，常德不離，復歸於嬰兒。」意謂人可有雄心壯志，但不可逞強好勝，應抱持柔弱謙下之道，保持質朴本性。老子強調「守柔」，皆因認為除了「道」之外，世間萬物總有沒落的一日。故謂：「飄風不終朝，驟雨不終日。」老子又認為世事難測，故謂：「福兮禍所倚，禍兮福所伏。」老子強調「守柔」，要求人清虛自守，勿剛強好勝，否則不得善終。
居後不爭
老子認為人應有「居後不爭」之心，嘗謂：「我有三寶，持而保之；一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。」只有仁慈、儉朴、謙讓不爭的人，方能具備道德勇氣，進而博施於人，受人尊敬擁護而成大器。老子嘗謂：「聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私。」只要人能舍棄爭先爭勝之心，深明「持而盈之，不如其己。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎」之理。莫自恃聰明，鋒芒太露，應抱持以退為進的處世態度，從而達致「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」的境界。
寡慾
老子謂人應「寡慾」，故謂：「罪莫大於可欲，禍其大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足。」人若懷有「可欲」、不知足」之心，則貪念自生。只有「知足」帶來的滿足感，才是真正的滿足。老子指出：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」沉醉於聲色犬馬和口腹物慾會使人神昏意亂，使身體的感官和靈性受損。故老子要求人「無欲」、「去欲」，故謂：「是以聖人去甚、去奢、去泰。」又謂：「善為士者不武。善戰者不怒。善勝敵者不爭。善用人者為之下。」於生活起居、待人處事應「見素抱朴，少私寡慾」，達致「知足不辱，知止不殆，可以長久」的境界。
3、政治觀
無為
「不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使心不亂．聖人治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨．常使民無知無欲，使知者不敢為，則無不治．」
「無為」，不能理解為無所作為。《淮南子·原道訓》：「無為為之而合於道」。 道家的「無為」，是清靜自守之義，是道家以「道」 修身所要達到的「合於道」 的理想境界。能達到這種理想境界便無所不能為（無為而不無為）。
善為下
「古之善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不爭，善用仁者為下．是謂不爭之德，是以用人之力，是謂配天古之極．」 「用兵有言：「吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺．」是謂行無行，攘無臂，仍無敵，執無兵．禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶．故抗兵相加，則哀者勝．」
4、知識論
「知人者智，自知者明．勝人有力，自勝者強．知足者富，強行有志．不失其所者久，死而不亡者壽．」 「聖人無心，以百姓心為心．善者吾善之，不善者吾亦善之，得善．信者吾信之，不信者吾亦信之，得信．聖人在天下，怵怵；為天下，渾其心．百姓皆注其耳目，聖人皆孩之．」 「知不知，上；不知知，病．是以聖人不病．以其病病，是以不病．」
B. 倫理是什麼意思啊
倫理是一種自然法則，是有關人類關系（尤其以姻親關系為重心）的自然法則。這個概念也是與道德及法律的絕對分界線。道德是人類對於人類關系和行為的柔性規定，這種柔性規定是以倫理為大致範本，但又不同於倫理這種自然法則，甚至經常與倫理相悖。法律則是人類對於人類關系和行為的剛性規定，這種剛性規定是以法理為基礎原則的，法理與倫理的關系則比道德與倫理的關系更遠，也因此人們對於法理的爭議更大——長期自然法則與短期自然法則的沖突在法理上沖突最甚。
倫理確實沒有什麼深刻而完整的了解，好像「倫理」二字與「道德」二字一起出現的次數比較多。關於「道德」，老子說：「道可道，非常道。」那意思無非是說，「道」並非指的是一條具體的道路，而是一個抽象出來的概念，譬如幾何學上的「點，線，面」的概念，物理學上的「質點」的概念。那麼「道德」，就是指走路的德行，類似於約定俗成的交通秩序，引申為人在社會上為人處世的規則。那麼倫理與道德在內涵上是有一些共通之處的。倫：次序之謂也，「倫理」似乎便是指長幼尊卑的道理，比如中國有「天地君親師」的古訓。倫理與道德都在一定程度上起到了調節社會成員之間相互關系的規則的作用。
C. 介紹劇情震撼一點的外國電影老子看看
1.西線無戰事 All Quiet on the Western Front（1930）(美國)
奧斯卡授獎以來第一部具有強烈思想性的作品
電影史上「最偉大的反戰電影」之一
揭示了慘絕人寰的戰爭實況，擊潰了所謂的「愛國」迷夢
2.馬路天使 Street Angel（1937）（中國）
中國早期社會問題片的集大成者
海派城市市井生活的經典寫照
20世紀30年代中國電影的壓軸之作
3.亂世佳人 Gone with the Wind（1939）(美國)
好萊塢「第一巨片」
展現著曠世愛情的絕世佳作
奧斯卡史上一個不可逾越的「至高點」
4.魂斷藍橋 Waterloo Bridge（1940）(美國)
鏡花水月痴人淚，藍橋愁斷離人腸
戰爭時期一首催人淚下的愛情絕唱
電影史上三大凄美不朽的愛情悲劇之一
5.公民凱恩 Citizen Kane（1941）(美國)
世界電影史上的一次重要實驗
反映一個浮士德式的人物在物質世界中的生存狀態
一部純粹的「電影的詩」
6.卡薩布蘭卡 Casablanca（1942）(美國)
世界電影殿堂中的經典之作
以愛情故事貫穿起來的驚險偵探片
蘊涵著愛國主義的主題和反法西斯激情
7.小城之春 Spring in a Small Town（1948）（中國）
一部典型的心理抒情片
世界電影史上不可多得的藝術珍品
開創了中國電影史上詩化電影的先河
8.羅生門 Rash?mon（1950）（日本）
挖掘人性丑惡的巔峰之作
在國際影壇上產生重大影響的第一部日本影片
標志著日本的電影藝術進入一個新紀元
9.羅馬假日 Roman Holiday（1953）（美國）
流芳百世的浪漫經典
電影史上愛情文藝片的典範
溫馨浪漫中充滿了藝術的美感
10.後窗 Rear Window（1954）（美國）
「永遠的驚悚大師」的傑出代表作
一則「看電影」的寓言
一首直指陰暗人心的詩
11.賓虛 Ben-Hur（1959）（美國）
一部名垂影史的史詩巨片
奧斯卡歷史上一個突破性的記錄
滿含著對神的謙恭之感和敬畏之情
12.西區故事 West Side Story（1961）（美國）
百年經典的主題與現代藝術的融會貫通
美國「街頭歌舞片」的經典之作
一幕「羅密歐與朱麗葉」式的現代都市愛情悲劇
13.音樂之聲 The Sound of Music（1965）（美國）
人類記憶中最值得珍惜和細細回味的藝術佳作
好萊塢音樂歌舞片中經典中的經典
電影史上絕妙的神來之筆
14.教父 The Godfather (1972)（美國）
一部令人拍案叫絕的成功之作
一部最具史詩氣魄的揭露黑社會明爭暗鬥內幕的影片
一幅氣勢恢弘的「社會圖卷」
15.星球大戰 Star Wars (1977)（美國）
20世紀最為重要的文化事件之一
科幻電影史上最為經典的作品
影響了整整一代人
16.人證 Ningen no sh?mei (1977)（日本）
一部探討人性、人情、人倫的傑作
世界偵探推理片中的精品
開拓了懸疑片的社會深度
17.城南舊事 My Memories of Old Beijing（1983）（中國）
滿含人間煙火味，卻無半分名利心
近乎一幅寧靜、淡泊、簡約的中國水墨畫
似一首淡雅而含蓄的詩
18.莫扎特 Amadeus (1984)（美國）
展現一位「並非完人的樂聖」的坎坷人生
反映人生道路上善與惡的沖突
深刻洞悉人性的經典之作
19.芙蓉鎮 Hibiscus Town（1984）（中國）
「電影泰斗」謝晉的扛鼎之作
表現了各式人物在歷史面前的真實面目
發出對人性的呼喚和對美好感情的謳歌
20.紅高粱 Red Sorghum（1987）（中國）
中國新時期電影創作的新篇章
中國電影走向世界的新開始
猶如一聲霹靂，驚醒了西方人對中國電影所持的蔑視與迷幻
21.十誡 Dekalog (1989)（波蘭）
歐洲「道德焦慮電影」的代表作
以探討當代人的道德困惑為主旨的鴻篇巨制
透過世界上最偉大的人生契約引出滿含悲憫和質疑的精神命題
22.悲情城市 Beiqing chengshi (1989)（中國台灣）
當代台灣社會的灰色寓言
都會浮世風景中喑啞的安魂曲
一部時代轉換與個人命運緊緊相扣的台灣史詩
23.人鬼情未了（第六感生死戀） Ghost (1990)（美國）
好萊塢道德復興運動的代表作
一幕傑出的愛情悲劇
體現了超越生死的浪漫柔情
24.與狼共舞 Dances with Wolves (1990)（美國）
多元化文化觀在電影史上的成功折射
對美國西進運動的深刻反思
好萊塢歷史上一部永垂不朽的西部傳奇
25.情人 Amant, L' (1992)（法國/英國/越南）
一段讓人痛徹心扉的異國之戀
一段大膽、熾烈、郁悶而又無奈的叛逆戀情
一堵無法逾越的經典嘆息之牆
26.沉默的羔羊 The Silence of the Lambs (1991)（美國）
美國社會問題片的經典之作
一部令人緊張得透不過氣來的心理分析片
好萊塢最令人激動的恐怖片之一
27.牯嶺街少年殺人事件 A Brighter Summer Day(1991)（中國台灣）
銳利的現代感和青春化特徵的真實結合
一曲青春的悲歌、一幕夾雜了少年初始的懵懂之美的戲劇
展現與夜色、血腥和貓王的歌聲聯系在一起的別樣的青春
28.霸王別姬 Farewell My Concubine(1993)（中國/香港）
通俗中見斑斕，曲高而和者眾
一部絢爛、令人陶醉的史詩
29.辛德勒的名單 Schindler's List (1993)（美國）
探尋和謳歌在特殊環境中的人性發展軌跡
具有巨大影響的震撼力和深沉而令人痛苦的藝術魅力
深具史詩的格局和撼人心魄的情緒力量
30.真實的謊言 True Lies (1994)（美國）
美國20世紀90年代動作片經典中的經典
特技電影的典範
大陸市場進口好萊塢大片的開始
31.阿甘正傳 Forrest Gump (1994)（美國）
美國「反智電影」的代表作
充滿著好萊塢電影回歸的保守主義精神
以小人物的經歷透視著美國的政治和社會史
32.燃情歲月 Legends of the Fall (1994)（美國）
一幅波瀾壯闊的美國西部畫卷
一部經典的唯美派電影
恍如隔世的成人童話
33.鋼琴課（鋼琴別戀）The Piano (1993)（澳大利亞/紐西蘭/法國）
一個凄美感人而又令人迷醉的愛情故事
細膩地展現了維多利亞時代一個啞女深邃的情感世界
反映女性意識覺醒的佳作
34.陽光燦爛的日子 In the Heat of the Sun （1994）（中國）
20世紀90年代中國電影的「意外之喜」
對「文革」時期青少年的生活狀態和青春期困惑的真實描繪
標志著中國電影跨入了一個新的時代
35.肖申克的救贖 The Shawshank Redemption (1994)（美國）
一部揭露美國司法黑幕的巨片
一幅用友誼和希望描繪的生命畫卷
蘊涵人生哲理的喻世之作
36.獅子王 The Lion King (1994)（美國）
動物界中的「哈姆雷特」
歷史上最受歡迎的英語影片
迪斯尼公司的巔峰之作
37.這個殺手不太冷（終極追殺令/殺手萊昂/殺手裡昂） Léon (1994)（法國/美國）
一部偏重於暴力美學的動作巨片
令人心碎的問題少女與中年殺手的悲劇之戀
滿含繞指柔情的都市寓言
38.七宗罪 Se7en (1995)（美國）
電影史上最成功的心理驚悚片
一幕讓人發狂的人生戲劇
一部具有濃厚哲學意味的警世錄
39.勇敢的心 Braveheart (1995)（美國）
一部具有深刻民族主義和政治內涵的史詩巨片
一段纏綿而令人盪氣回腸的鐵血柔情
一部悲壯的血淚傳奇
40.廊橋遺夢（麥迪遜之橋） The Bridges of Madison County (1995)（美國）
一部內涵深刻的社會倫理片
一段柏拉圖式的經典愛情
一部本地化思維極強的力作
41.猜火車 Trainspotting （1996）(英國)
一部著眼於社會現實的「問題電影」
另類影片的經典之作
以寫實主義的基調展示了現代青年自我放逐的生活狀態
42.泰坦尼克號 Titanic (1997)（美國）
電影史上第一昂貴的電影
沉沒之船上永不沉沒的愛情絕唱
一部人類應時時審視自己劣根性的警世箴言
43.美麗人生 Vita è bella, La (1997)（義大利）
一部超越常規的黑色喜劇片
一服醫治戰爭創傷的最佳良葯
擁有溫暖的質感，清新、達觀，而又生機盎然
44.中央車站 Central do Brasil (1998)（巴西/法國）
全世界最好看的電影之一
一部具有現實主義風范的溫情小品
一段悲憫旋律下的自我救贖之路
45.楚門的世界 The Truman Show (1998)（美國）
一則荒誕無稽的人生寓言
對惟利是圖、踐踏人權的社會現象的強烈諷刺
有力地批判了「媒體萬能」的價值觀
46.搏擊俱樂部（搏擊會） Fight Club (1999)（德國/美國）
一則極具顛覆性質的社會生活寓言
一部真正意義上的世紀末的現代啟示錄
一幕以死亡為主題的黑色喜劇
47.花樣年華 In the Mood for Love（2000）（香港/法國/泰國）
無法抗拒而又綺麗無比的東方之美
一個有關人生的命題、一段互為交織的愛情
一種緊張、神秘、情慾的調子，一場苦樂參半的夢
48.一一 Yi yi: A One and a Two... （2000）（台灣/日本）
一部高水準的社會學寶典
世界現狀的縮影，充滿迷人的奧秘與美感
在冷靜觀世之餘不乏對人的關懷與尊重
49.黑暗中的舞者 Dancer in the Dark （2000）（丹/德/荷/美/英/法/瑞/芬/冰/挪）
北歐電影史上耗資最大的一部影片
一部同現實激烈碰撞的質朴而偉大的音樂劇
一首關於執著信念的贊美詩
50.千與千尋 Sen to Chihiro no kamikakushi（2001）（日本）
自我救贖的英雄史詩
重新審視人類生命力的力作
在人與自然的對決中探尋世人活著的力量和理由
D. 《老子》的上半冊《道經》是教授樸素的自然辯證法的，而下半冊《德經》是講述倫理道德，教讀者「如何做人
一、《老子》其書及其作者
在歷史上，關於《老子》一書及其作者，最權威的材料可首推司馬遷《史記·老子列傳》的記載。司馬遷言：
「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子適周，將問禮於老子，老子曰：『子所言者，其人與骨皆朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲、態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告之，若是而已。』孔子去，謂弟子曰：『鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為網，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍吾不能知，其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍也。』老子修道德，其學以自隱無名為務，居周久之，見周衰，遂去。至關，關令尹喜曰：『子將隱矣，強為我著書。』於是乃著書上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所終。或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。蓋老子百有六十餘歲，或言二百歲，以其修道而養壽也。自孔子死之後百二十九年，而史記周太史詹見秦獻公曰：『始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王出焉。』或曰詹即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。……世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。『道不同，不相為謀』，豈謂道耶？李耳無為自化，清靜自正。」
關於《老子》書的材料，目前我們能夠看到的大概有三類。
一是世傳的《老子》本，又稱《道德經》或《老子五千言》，由《道經》和《德經》組成。《道經》在前，《德經》在後，歷代多有注本。以漢嚴尊平《老子指歸》、河上公《老子道德經注》、晉王弼《老子道德真經注》、唐傅奕《道德經古本編》、明清王夫子《老子衍》最為流行。尤以王弼《老子道德真經注》最甚。
二是1973年長沙馬王推漢墓出土之帛書《老子》（甲乙本），該書《德經》在前，《道經》在後，且在《德經》之前有約一萬一千字，經學術界專家考訂整理為《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》四篇。帛書《老子》與韓非子《解老》、《喻老》基本吻合。此為目前我們能夠看到的文字最多的《老子》本。
三是1993年湖北郭店楚墓出土之竹簡本《老子》，分甲、乙、丙三冊。該書與以上兩種《老子》在文字上均有出入，而且文句數量遠不及以上兩種。然而，郭店楚墓從時間上來看，其所葬之主人毫無疑問應早於漢墓，當為戰國時代人。而竹簡《老子》的成書，也毫無疑問應早於其墓所葬之主人，應為戰國初期，這就是說，竹簡《老子》的成書要早於世傳《老子》和帛書《老子》這就把《老子》的成書從時間上大大提前了。而且從竹簡《老子》來看，其中有儒道兩家都主張的「仁」。如言：「故大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；國家混亂，安有忠臣。」如此等等。歷來認為，儒家孔子重「仁」，道家老子絕「仁」，就連司馬遷也持這種觀點：「老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。」「道不同，不相為謀」。這說明，司馬遷只看到過世本《老子》或帛書《老子》，而沒有看見過竹簡《老子》。以上所言，反映出竹簡《老子》從成書時間上要早於世、帛《老子》。因此，我們可以說，竹簡《老子》是我們目前發現的最早的《老子》本。
二、《老子》的自然宇宙觀及其意義
「道」是《老子》的主要范疇，《老子》中「道」出現70餘次之多，足見《老子》對「道」的重視。因此，分析《老子》的自然宇宙觀，必須從「道」入手。而且事實上，學術界關於《老子》哲學性質的討論也是圍繞著「道」而展開的。
縱觀學術界關於《老子》「道」的討論，概括地說，有三種傾向。一為「道」是「無」，是天地萬物之始。諸如，《老子》言：「天下萬物生於有，有生於無。」一為「道」是「有」，是宇宙未分化的混成物。諸如，《老子》言：「無名天地之始，有名萬物之母。」又言：「道生一，一生二，二生三。三生萬物。」一為「道」是理，是宇宙法則之存在。諸如，《老子》言：「道先天地而生。」
有鑒於此，有的學者認為《老子》的「道」是唯物主義的，有的學者認為《老子》的「道」是唯心主義的，也有的學者認為《老子》的「道」是二元論的，凡此種種。筆者認為，從《老子》的整個思想體系出發，考察其「道」的性質，《老子》哲學的自然宇宙觀當屬客觀唯心主義.
其一，「道」是一種恍惚不清的存在。何謂之恍惚？《老子》說：「無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。」
其二，「道」是天地之始，萬物之母。吾不知其名，字之曰「道」。
其三，「道」無為無欲，它化生萬物並非有意，它衣養萬物並不為主。無意於生，無意於養。無為無欲，乃為萬物之宗。
其四，「道」無具體形象，不可言，不可聞，不可視，什麼規定性都沒有。故稱之「無物」。
其五，「道」生萬物，自本自根，自生自成。故「道法自然」。
其六，「道」是超越宇宙萬物的本體，「道」的特點是「無」，「視之不見名曰夷」，「聽之不聞名曰希」，「搏之不得名曰微」，「此三者不可致詰，故混而為一。」《廣雅》言：「夷，滅也。」無形之名也。「希，猶言寂也。」無聲之名也。《小爾雅》言：「微，無也。」無質之名也。這說明，「道」就是無。故「迎之不見其首，隨之不見其後」。故《老子》所言的「視之弗見」，「聽之弗聞」的「道」乃為一種客觀的精神實體。
正因為如此，筆者以為，《老子》的哲學是一種客觀唯心主義的哲學，《老子》的「道」屬於客觀唯心主義的哲學范疇。
學術界主張《老子》的「道」是唯物主義的，其理論根據主要有三條。
其一是，《老子》言：「道之為物。」以此而言，《老子》的「道」就是指物質。筆者以為，這實質上是忽視了《老子》的原意。《老子》在二十一章中說：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」而這里的關鍵是如何理解「惟恍惟惚」，也就是「恍惚」，而並不是直解「道之為物」。《老子》十四章說：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，謂無狀之狀，無物之象，是為恍惚。」可見，這里的物並不是指具體的物質之物，而是指無。這就是四十章所說的「 萬物生於有，有生於無」的「無」。「無」即「無物」。「無物」者，乃「無狀之狀，無物之象」，「視之弗見」，「聽之弗聞」。這說明，「道」是「無」，而不是說「道」是物質。據此，筆者認為，把「道之為物」理解為物質，是不符合《老子》的原意的。而以此斷言《老子》的哲學是唯物主義的也是不妥當的。
其二是，《老子》二十五章言：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」以為「道法自然就是「道」服從自然，亦即「道」產生於自然。這實質上是一種誤解。這里的關鍵是如何理解《老子》所言的「自然」。事實上，《老子》的「自然」，不是指宇宙自然界，而是指清靜無為，無為而治。在《老子》看來，自然的特點的無為，沒有任何人格意味。所以，《老子》提出「自然無為」的主張。他說：「聖人以輔萬物之自然而不敢為。」即按「無為」的原則輔助天地萬物自然而然的運行，不能有任何人為的造作。而法者，效法之謂也，非服從也。所以，「道法自然」就是指無為的「道」效法無為的自然。故言：「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。」在這里，所謂「天地不仁」，「聖人不仁」雲雲，不是指天地、聖人沒有「仁」，而是說，天地是無所謂仁慈的，它不會因仁慈而有所偏愛，而是任由萬物自然運作而不加干預。聖人也不會因為仁慈而有所偏愛，而是任由百姓自己主宰自己的命運而不加干預。也就是說，天地不情感用事，對萬物一視同仁，聖人不情感用事，對百姓一視同仁。天地、聖人用不著強調施行什麼「仁」。「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」有鑒於此，筆者以為，《老子》的「人法地，地法天，天法道，道法自然」，是強調天道自然無為，而並不是講「道」是從自然中產生出來的。
其三是，《老子》言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」以為《老子》的「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」是言物質性的氣是產生萬物的根源，所謂「道生一」，即「道」自生。「一生二」，即「道」分化為陰陽二氣。陰陽二氣的統一，就是沖氣。萬物就是由陰陽二氣的統一沖氣而產生的，所以，萬物都包含了陰陽的對立。這種理解，筆者以為，同樣是違背了《老子》的本意。筆者認為，在《老子》看來，「氣」是由「道」產生的，從「道生一，一生二」來看，陰陽二氣的形成是在「道」之後，而非在「道」之先。是「道」在前，「氣」在後。無論萬物是否具有陰陽對立統一屬性，但絲毫沒有影響「道」的本原之地位。「道」仍然的「天地之始」，「萬物之母」。即就是《周易》講「太極生兩儀（陰陽），兩儀生四象……」認為太極為一。但與《老子》比較，「道」仍然在「太極」之先。莊子就曾說過「道在太極之先而不為高」的話。《周易》也講「一陰一陽之謂道」，是將「道」作為一種客觀存在的規律和法則。事實上，以陰陽二氣解「道」乃是在《老子》之後才出現的話題。
《老子》「道」的性質盡管是客觀唯心主義的，是一種精神性的本體，但它在中國哲學史上卻具有非常重要的意義，對中國哲學做出了重要貢獻。
首先，在《老子》之前，中國哲學還沒有關於宇宙起源的系統理論，只是從對待人及社會關系的看法中反映出關於世界統一性的基本觀點，這主要是神學唯心主義的天命觀。諸如，《詩經·商頌》言：「帝立子生商。」認為商王是天帝的兒子，代表天帝統治人民。《尚書》亦言：「非我小國敢革殷命，唯天不畀。」認為周代殷，是由有意志的天決定的。而《老子》在「象帝之先」設立了一個更為根本的「道」。「道」的特點既不同於天，亦不同於帝，它雖然生化了宇宙萬物，但卻是無意的，而非有意。它是一種無意識的客觀存在，而非一種人格化的主宰，這就從世界觀的角度把上帝、天命從創造世界、主宰萬物的地位上趕了出去，否定了殷周以來的上帝天命觀念。
其次，從西周末年到春秋時期，隨著無神論思想的興起，出現了以天地為本原、以「五行」為本原、以「太極」為本原、以「氣」為本原的思想，諸如，《國語·越語》言：「必有以知天地之恆制，，乃可以有天下之成利。」「天因人，聖人因天。」「唯地能包萬物以為一。」認為天地包容萬物，生育萬物，是萬物發展變化的依據。《尚書》和《國語》提出以「五行」學說，認為金、木、水、火、土為萬物之本原。《國語·周語》提出以「氣」來解釋萬物的運動變化。《周易·易傳》以天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然物象來萬物的發生發展。如此等等，都是以自然界的具體事物和現象來解釋客觀世界的產生、變化和發展，盡管其不失唯物主義的光彩，但最終混淆了一般和個別、共性和個性、普遍和特殊的關系。而《老子》卻認為，天地萬物之前有「道」，「道」為萬物之本，這就擺正了一般和個別、共性和個性、普遍性和特殊性的關系。盡管《老子》對「道」講的很神秘，但「道」作為哲學的最高范疇，以高度抽象的形式而出現，第一次把哲學從宗教幻想中解放了出來，糾正了以天地或具體物質形態為本原的局限性。
第三，《老子》把「道」作為一個一般的抽象存在物，並以此為宇宙萬物的始基，這就在中國哲學史上第一次樹立起了哲學理論的旗幟，標志著中國哲學從蒙昧走向了成熟，成為一種理論化、系統化的世界觀。當然，盡管《老子》對「道」究竟是什麼始終沒有說清楚，但我們從整個《老子》的思想體系來看，我們不難看出，《老子》對「道」的描述，一方面強調了「道」是一種無意識的存在，它無知無欲，與有意識有意志的天、帝劃清了界限；另方面，「道」無名無形，與具有具體屬性的物質形態劃清了界限則是事實。正因為如此，《老子》的「道」對中國哲學產生了深遠的影響。
三、《老子》的認識論及其思維方法
其一，《老子》反對為學。
其二，《老子》反對用感官接觸客觀事物，主張取消感性認識。
其三，《老子》主張神秘主義的「玄覽」。
「道」是《老子》的最高范疇，《老子》的全部思想都是圍繞著「道」而展開的。不理解《老子》的「道」，就無法理解《老子》客觀唯心主義認識論的實質及其意義。而要把握《老子》的「道」，我們必須把它與《老子》的思維方法聯系起來進行考察。
《老子》的道論學說，有一個明顯的特點，這就是「道先天地而生」。這應該說，是《老子》認識論的基本前提。《老子》的認識論也是有其根本缺陷的，這就是它把「道先天地而生的」與「道生天地萬物」截然對立了起來。事實上，「道」為萬物之母，而具體的天地萬物為「道」之子，這實質上反映的是一般和個別，共性和個性，普遍性和特殊性的關系。共性、一般性、普遍性寓於個性、個別、特殊性之中，沒有個性、個別和特殊性，也就沒有共性、一般性和普遍性。此其一。其二，《老子》忽視了感性認識和理性認識的聯系，把感性認識與理性認識分割了開來。事實上，感性認識與理性認識總是交織在一起的，感性認識中滲透著理性認識，理性認識中包含著感性認識。《老子》之所以一再強調人們不要以認識事物個性的方法去認識「道」，就在於它把「道」看得高於萬物，以至於脫離開具體事物而片面強調共性和理性的重要。至於《老子》是否有「愚民」的思想，還需要我們進一步分析。《老子》言：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」這里的愚為朴。朴者，質朴也。意即引導、影響他們順應自然。所以，《老子》言：「我無欲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」這實質上反映的是《老子》信民重民的思想。就是說，只有順應自然，則民可自化、自正、自富、自朴。用不著用什麼道德法令去約束他們，用不著用什麼仁義理智去教化他們。所以，《老子》言：「達到廢，有仁義；智慧出，有大偽。」又說：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁去義，民復孝慈；倫技去利，盜賊無有，此三者以為（偽）文不足。」認為，所謂「聖」「智」「仁」「義」等等，都是虛偽之文，是人為的東西，不符合「道」清靜無為的要求。「道」只強調柔弱、清靜、無為而無不為。可以看出，「古之善為道者，非以明民，將以愚之」，不僅不是愚民，而是充分強調人性的復歸。
最後，還有一個「不尚賢」的問題。《老子》言：「不尚賢，使民不爭。」這歷來被認為是《老子》不重視人才，不提倡聰明才智的一條鐵證。這看來還需要進一步討論。「賢」，《說文》言：「多財也。」稱賢能，乃習其引申義。可見，「賢」之本義，乃「多財」之謂。顧頡剛《聖賢觀念和字義的演變》一文也認為，「賢」之本義「只是多財的意思,」。而「尚」，《說文》言：「尚，曾也……曾，重也。尚，上也。」皆積累加高之意。段注「尚」乃「積累加高之意」。崇尚、尊尚乃為其引申義。可見，「不尚賢」非不重視人才、不器重賢能也，而實為不積累、不強占過多之財富。事實上，把「不尚賢」理解為不重視人才、不器重賢能，與其文義不通。《老子》第三章言：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。」在這里，我們可以看出，《老子》的本意是規勸為治者不要強占過多的財富。也就是說，對民的剝削要有節制，適可而止，從而使民安分守己，不爭、不盜、不亂，達到天下大治。因此，他提出為治者要「知足」「知止」，要「有餘以奉天下」，要「去甚」「去奢」。明確告誡為治者，「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」只有「知足」，才能「不辱」；只有「知止」，才能「長久」。否則，「甚愛必大費，多藏而後亡」。一句話，為治者要長久，必須要安民，不要與民爭利，不要強占民之財富，從而使民「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」。由此，我們可以說，「不尚賢」不是不重視人才，而是不要強占民之財富，不要與民爭利。
綜上所言，《老子》的認識論盡管是客觀唯心主義的。但是，在《老子》的客觀唯心主義哲學認識論中，卻包含了諸多有價值的思想和觀點，它並不是什麼神秘主義、不可知主義或先驗主義。所以，我們不能對《老子》的認識論採取一概排斥和否定的態度。
四、《老子》的辯證法及其局限性
在《老子》的哲學思想中，最可貴的是它的辯證法思想。
《老子》認為，人類社會及自然萬物，都是由對立的雙方既對立又統一而構成的。如言：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前後相隨。」甚至他其哲學體系之中所使用的概念和范疇也是相互對立的。諸如，「虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。」「圖難於其易，為大於其細。天下難事必作於易，天下大事必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。」「千里之行，始於足下；為者敗之，執者失之。」「貴以賤為本，高以下為基。」如此等等。
此外，在《老子》的哲學思想中，還包含著對立面相互轉化的思想。諸如，「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」「弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。」「曲則全，枉則直，敞則新，少則得，多則惑。」「兵強則滅，木強則折，堅強處下，柔弱處上。」「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強。」如此等等。
總之，在《老子》的辯證法思想觀念中，包含著以下辯證法的基本觀點：其一，萬物是變動不居的，一切事物都處於運動變化之中。所以，《老子》言：「獨立而不改，周行而不殆。」又言：「飄風不終期，聚雨不終日，孰為此者，天地。天地尚不能久，而況於人乎？」其二，肯定天地萬物都具有矛盾的兩個方面。《老子》言：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前後相隨。」承認事物矛盾的兩個方面。在《老子》全書中，提出的諸如有與無、損與益、多與少、長與短、前與後、難與易、生與死、柔與剛、善與惡、薄與厚、輕與重、智與愚、貴與賤、陰與陽、動與靜、攻與守、進與退、強與弱等等，共有七十多對矛盾概念和范疇，充分體現了《老子》對矛盾對立性質的認識。其三，初步猜測到了矛盾對立面的相互轉化。《老子》說：「貴以賤為本，高以下為基。」「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」「正復為奇，善復為妖。」一切事物的對立面都向著自己的相反方面轉化，「反者道之動，弱者道之用」，「柔弱曰強」。其四，《老子》接觸到了事物量變引起事物質變的法則。《老子》言：「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。」認識到了事物量的變化必然引起事物質的變化的道理。
《老子》的辯證法思想在軍事上表現得更為突出。從軍事戰術來看，《老子》主張「以奇用兵」指出：「善為士者不武，善戰者不怒，善勝者不與。」提出鬥智，即運用奇謀奪取勝利。《老子》言：「將欲弱之，必固強之。」「將欲奪之，必固與之。」並特別強調：「禍莫大於輕敵。」在軍事戰略上，《老子》提出「柔弱勝剛強」。《老子》認為：「天下莫柔於水，而攻堅強者莫之能勝。」所以，《老子》說：「人之生也柔弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。」所有這些，都是可貴的辯證法思想。正因為如此，東漢班固《漢書》稱《老子》「歷記成敗禍福古今之道」。唐王真稱《老子》「數十章之後方始正言其兵」。明清王夫之亦言：「老氏之言曰：『以正治國，以奇用兵。』言兵而師之。」「王安石稱為奇策」。可見，古人都看到了《老子》辯證法的這一特點。
勿用置疑，在《老子》的思想中包含了豐富的辯證法思想。然而，《老子》的哲學體系是客觀唯心主義的，這就使得《老子》的辯證法思想處於客觀唯心主義的封閉狀態，表現出了不可克服的矛盾和局限性。如言：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。」「復」返也。「歸根」即返本。「復歸其根」就是指「道」產生萬物之後，雖然「夫物芸芸」，然終必返其本，其本曰靜。由「萬物並作」到最後返歸於自然即靜，這就是《老子》「道」發展的基本規律，從而陷入了形而上學。縱觀《老子》辯證法的局限性，筆者以為，主要有以下幾個方面：一是《老子》沒有注意事物矛盾對立面相互轉化的條件性。所以，《老子》不僅無條件的談論「柔弱勝剛強」，而且主張「知其雄，守其雌」，「知其榮，守其辱」。把一切都置之於消極的等待之中，從而也就否定了人的能動性。二是《老子》只重視事物矛盾對立面的同一性，而沒有看到事物矛盾對立面的斗爭性。如言：「聖人之道，為而不爭。」「夫唯不爭，故無尤。」把不爭看成是自然、社會的普遍規律。三是把事物的矛盾運動看成是周而復始的循環，「萬物並作，吾以觀復」，這就陷入了循環論。
《老子》的辯證法何以能有如此之局限與矛盾呢？筆者以為，其根本原因就在於：其一，《老子》沒有看到社會歷史轉化的條件性，因而，當其接觸社會矛盾的轉化時，便不自覺的陷入了循環論。事實上，我們知道，如何事物的轉化，都是有條件的。忽視事物矛盾轉化的條件性，事物便不能實現真正的矛盾轉化。其二，斗爭性是事物矛盾問題的精髓，沒有事物矛盾的斗爭性，就沒有事物的發展。由於否認事物矛盾的斗爭性，無條件的強調「守柔曰強」、「柔弱勝剛強」，從而消解了社會矛盾，否認了社會斗爭，因而使積極的辯證法窒息為形而上學。如其所雲：「天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來。」「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。」「以其不爭，故天下莫能與之爭。」正因為否認了社會矛盾和社會斗爭，終歸否認歷史的發展，從而使《老子》的辯證法最終陷入了形而上學的狀態。
五、《老子》的政治思想及其社會理想
司馬遷在評論《老子》的思想時指出：「老子所貴道，虛無，因應變化於無為，故著書辭稱微妙難識。」這說明，《老子》的根本思想是無為，即「無為而治」。司馬談「論六家要指」言：「道家使人精神專一，動合無形，瞻足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」又說：「道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知；其術以虛無為本，以因循為用；無成執，無常形，故能究萬物之情；不為物先，不為物後，適能為萬物主；有法無法，因時為業；有度無度，因物與合；故曰：聖人不朽，時變是守。」班固《漢書·藝文志》寫道：「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。」
歸納以上所引漢人所述之觀點，大致有兩層意思：一是道家以「道」或「虛無」宇宙之根本；二是「無為而治」乃為「君人南面之術」。看來，「虛無」、「無為」是《老子》為治思想之根本。何謂之「無為而治」？《老子》言：「為無為，則無不治。」「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。」「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」這可以說，就是「無為而治」的根本實質。
正因為如此，《淮南子·主術》言：「無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。」《原道》亦言：「所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為。」唐張守節《史記正義》言：「無為者，守清靜也。無不為者，生育萬物也。」唐顏師古注《漢書司馬遷傳》謂：「無為者，守靜一也。無不為者，功利大也。」
可見，「無為而無不為」大致包括以下內容：
一曰為治者只有卑弱自守，才能永保社稷。《老子》言：「聖人有雲：『受國之垢，是謂社稷主。』」「眾人昭昭，我獨昏昏；眾人察察，我獨悶悶。」「不自伐，故有功；不自矜，故長；夫惟不爭，故天下莫能與之爭。」
二曰為治者只有不輕易出言，才能保持威嚴。《老子》言：「知者不言，言者不知。」所以，「聖人處無為之事，行不言之教。」故，「天之道，不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,繟然而善謀。天網恢恢,疏而不失。」《管子·心術》進一步指出：「必知不言無為之事，然後知道之紀。」
三曰為治者只有不輕易作為，才能保持穩健。《老子》認為，要行無為之治，就必須「好靜」、「無事」、「無欲」、「無為」，「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」所以，《老子》反對征戰，認為「兵強則滅，木強則折」。「法令滋章，盜賊多有。」倡導實現「雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之」的理想社會。《荀子·大略》就曾言：「主道知人，臣道知事，故舜之治天下也，不以事詔而萬物成。」唐孔穎達言：「帝王內蘊神明，外須玄默，使深不可知。」「若其位居尊極，炫耀聰明，以才陵人，飾非拒諫，則上下情隔，君臣道乖。自古滅亡，莫不由此也。」可以說，荀子與孔穎達之言，准確的表達了《老子》關於「君人南面之術」的本質。
E. 老子與王弼倫理思想比較
老子與王弼倫理思想比較
論文摘要：本文對與王弼思想中的起源論、道德處世方法、道德理想的異同點進行了比較，並揭示出其倫理思想同中有異，異中有同的原因是由於兩人不同的背景、個人經歷、以及前代思想的影響。指出其倫理思想形式相似．其動因和反映的內容不同，因而二者既有歷史的必然聯系，又有區別。
論文關鍵詞：道德 倫理 比較
老子和王弼都從“無為”“自然”出發，肯定個人價值，反對道德形式主義，揭露道德說教的虛偽性，都有對理想道德境界的設計和嚮往，以其“無為”和“慎終除微”的處世方法作為其倫理思想的歸宿。但由於不同的社會背景、思想基礎以及個人經歷，兩人在對待現存綱常名教本身的態度、道德理想、處世方法上又同中有異。王弼繼承了老子學說，但又援道入儒，作《老子注》，對其思想進行了發揮。本文就老子與王弼倫理思想之異同及產生的原因作一初淺的比較。
1“道常無為”與“名教本於自然”的道德起源論
老子把崇尚仁、義、禮、智道德規范看成是“無為”之德的喪失．社會混亂的產物．是“有為”。認為“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”(《老子》第十二章。以下引《老子》只注章次)社會混亂，邪惡發生，才有聖人制定和提倡各種道德規范作為人們行為的准則。這種道德規范，人們“為之”就會為保持善的美名而歸於名利之爭因而最好的辦法是“自然無為”，因“道常無為”道生育和長成萬物，道的這種德性應為包括人在內的世界萬物所效法。因而人能“無為”就是法“道”而有所得。老子這種“無為”從“知其不可為而為之”的享十會理性角度看，是無所作為，而從道性“自然”的層面看是“無不為”，在“無為”與“有為”的對立中顯示了老子道德起源論的內容。王弼繼承並改造老子“有生於無”的宇宙生成論．認為天地萬物“以無為本”。他說“有之所始，以無為本”(《老子注》第三十八章。以下引《老子注》只注章次)而“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也，舍無以為體，則失其為大矣”(同上)。根據其“無”與“有”的本末體用觀點，他進一步論述了自然與名教的關系。認為，在原始狀態下，人們無知無欲，歸於“朴”或“真”，後來“真”散了，於是“百行出，殊類生，聖人因其分散，故為之立官長。”(《注》二十八章)而“始制官長，不可不立名分以定尊卑”。因而維護尊卑賢愚的名教(道德規范)就是本於自然，自然和名教的關系．就是母子本末關系，因而“名教出於自然”，這是王弼“以無為本”的宇宙本體論在道德觀上的體現。
由上可見，無論是老子還是王弼，都否定那種把仁、義、禮、智道德規范看成是抽象的人性或神秘的天意的觀點。老子的道德起源說．是從當時社會的關系探索道德規范產生和發展的原因和規律．認為它們既不是神的安排，也不是主觀意志的產物。王弼對老子的學說加以具體化和發展，認為道德規范是由“無”這個自然之母而生，也否定道德規范是由神秘天意而生的說法。在方法論上，老子的“自然無為”論和王弼的“以無為本”的本末體用說，都有明顯的不足之處，即他們都把天道自然論，的搬用到“人道”即人類社會中。抹煞了自然現象和社會現象的本質差異。
老子與王弼的道德起源體論，目的是不同的：老子是要否定名教，而王弼是要肯定名教的作用。老子認為在文明社會．隨歷史發展而來的是道德淪喪，道德規范產生於人們純朴之風的喪失．因而應該加以否定。王弼論證名教本於自然，名教形式是必要的，只是要有一套名教的維護之術，才能發揮名教的作用。一種新的生產關系的產生，會出現新的道德關系，產生適合這種道德關系的新道德規范，這正體現了道德規范的積極作用。就此點出發，王弼的看法更具有合理性。
2道德修養方法與道德理想
既然老子認為道德規范的產生是道德自身的蛻化，是“有為”的結果．是造成社會關系混亂的原因。因而就要使道德“復舊於朴”．一方面要“絕仁棄義”，取消道德規范，而最根本的條件足要消除道德主體的主觀因素。為此要泯滅知、欲，“為道…‘絕學”。因為學習會增加知、欲，知識愈多，愈不能認識“先天地生”的“無為”的“道”．要認識“道”，還必擯棄感覺經驗，“塞其兌，閉其門，終身不勤”(五十二章)直到“無知無欲”．就能達到“素樸”的道德理想境界，可見，由“絕學”而減知、欲，而“體道”“反樸”既是老子的道德理想，又是其具體的修養方法。同老子一樣，王弼反名教的形式主義，認為其已被利慾之徒當作欺世盜名、沽名釣譽的工具。“患薄欲而興名行，崇仁義而愈致斯偽，況術之賤此者乎?”(《老子指略》)但他並不象老子那樣否定仁、義、禮、智之名，而提出了維護和挽救名教的妙方．並對理想的道德社會進行了設計。既然萬物“以無為本”“名教本於自然”，“自然”是“本”，名教是“末”，那麼要使“仁德厚”，不是單靠弘揚仁、義、禮道德規範本身所能奏效的，反而“任名以號物，則失治之母也”(《注》三十二章)。因此不能“舍其母而用其子，棄其本而適其末”(《注》三十八章)必“絕聖棄智”，使民“反樸歸真”，所謂“崇本息末”，然後“無心為仁而仁存，無心為義而義存”。這里的“絕仁”，也就是“守母以存其子，崇本以舉其末(《老子指略》)達到”形名俱有而邪不生，大美配天而華不作“(《注》三十八章)的道德理想社會。
可見．在修養方法上，他們都反外在的形式主義的道德教化．主張“無為”，“絕學”。把道德看成與知識、慾望乃至利益都毫不相乾的絕對“聖物”．這不但排斥了道德認識，而且連人的自由意志．行為選擇都一概否定。達不到目的。而王弼的“自然為本”“名教為末”的命題本身包括著對名教形式的鄙薄．同樣也達不到“自然”和“名教”的統一，反而為門閥仕族荒淫的生活方式提供理論依據，有可能導致對名教的否定兩人對理想道德境界的設計，其內容不同。老子的理想是“有實無名”的“至德之世”，即“相愛不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信”(《·天地》)。老子的目的是復歸於“朴”的理想。王弼結合時代特點，發揮並改造老子思想．認為理想的道德境界應是“形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”的境界。老子的道德理想是對人類道德認識發展和道德自覺的反動，是虛幻和反現實的。比較地說，王弼的名實相符論更具有現實合理性，至於在現實中並沒有達到他所設定的道德境界，是不能讓王弼負責的。
3“無為”和“慎終除微”的處世態度
處世之道是老子思想的核心，其態度有時表現為超世傾向，有時又表現為順世精神。老子處在險惡的社會，他認為現實的人生追求是保全自身，而要達到此目的必須“無為”。他說“天地所以長且久者，以其不自生，故能長生，是以聖人以其身而身先，外其身而身存”(第七章)，要達到“全身”的目的，要做到“清靜…‘不爭～柔弱處下”因為“柔弱者，生之徒，堅強者，死之徒”(第六十七章)只有柔弱不爭，才可以立於不敗之地，就能避免禍咎。在他看來，“有為”必招致失敗，必須“知足”，“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得”(第四十六章)，因而要混同塵世、不露鋒芒。解脫紛爭，達到“不可得而利，亦不可得而害”，從而超脫世俗糾纏，求得自身保全。
老子的“柔弱不爭”，“知足”的超世精神，在消極形式中包含了積極意義。老子所說的“柔弱”並非通常所說的軟弱無力，而其中包含了無比堅韌的性格，正是這種性格使人即使身處逆境也能克服困難迎接光明。柔弱、謙下，使人具有豁達的心量，積淀為的博大胸懷和國民的謙虛精神。但老子的“禍莫大於不知足”的說法，很易將人導向消極退縮的道路，養成一種安於現狀，不求進取的保守心態。他強調的柔弱不爭，並達到處上的目的，如果人長期生活在這種氛圍中．將會喪失奮發有為精神．對不合理現象不敢抗爭，變得沒有骨氣而缺少個性，以致失去堅持和追求真理的勇氣。這是“無為”處世態度的消極影響。與老子同，王弼的處世之道在其思想中頗具特色。面對政局不穩，隨時有殺身之禍的社會現實，如何自保，便成了他思考的重點，提出了應付時局的自保之術。既然客觀事物難以把握，世事時局難以予設，人們懼禍之深，那就要“反本於無”即對榮辱、寵愛不可孜孜以求，因為“安身莫若不競，修已莫若自保。守道則福至，求祿則辱來。”(《周易略例：頤卦》)任何欲求，也可能招來殺身之禍，要避世自保，必須在日常生活中“慎終除微，慎微除亂”(《注》第六十四章)，必須“無過”，“除微”關鍵就是“慎”字，人能“慎終除微”就能夠形同赤子，心若枯井，無欲無求，哪怕是“疾雷破風，飄風振海而不能驚”，即使遇到“亡國滅君”“侮妻子。用顏色”的大變也能泰然處之，達到無死之地了。
王弼“慎終除微”的處世方法．是當時時代的產物．也是對老子“無為”處世之方的發揮。這種“慎終除微”的方法，在魏晉篡殺之世，不失為一種避禍保身的妙法。但在險惡的社會之中，最終也難保全自身。郭象、等魏晉思想家是被殺致死的'。這種超世思想反而成為當時的上層分子，醉生夢死。苟且偷生的辯護詞。據載當時有些上層分子每日膳費以一二萬錢計，“奢侈之費，甚於天災”，還故示清高，標榜心胸高遠，心神超然，這是扭曲的社會形態下對人性的扭曲。
任何思想家其思想形成離不開所處時代的背景、個人親身經歷以及前代思想的影響，從社會背景來看。處在社會大變革時期，《戰略策·秦策四》記載，韓魏兩國在秦國的進攻下，士兵“ 刳 腹折頤，首身分離暴骨草澤，頭顱僵下”，“百姓不聊生，族類離散”。針對當時過分紛爭，過多殺伐而造成的人民的疾苦，老子提出“謙下”“不爭”的謀略和處世，作為輿論壓力，對那些動輒殺人幾十萬的濫殺者，是一種有力的鞭撻。他用理性的旗幟，試圖從人生態度，修養方面喚起人們心靈的不爭良知，以制止戰爭的行為。在此情況下，“貴柔”“守雌”反映了時代的呼聲．人民的願望以及人民對和平生存的企盼。可見老子的主張和他所處的時代緊密相連，放在那個時代，才能顯示它的積極作用，而也正因如此，才有其特定的歷史局限性魏晉時代戰亂頻繁，是充滿動盪、血污的社會。在這種篡奪頻繁的年代，舉手投足，動輒得咎，隨時都有殺生之禍。逼使人們對人的生命意義進行關注。對人生短暫的慨嘆成為一個時代知識分子的典型音調。面對時代的苦難，王弼和那一時期的知識分子痛切地感到理想與現實的激烈沖突，人格和狀態分裂，其思想表現出矛盾的傾向，一方面肯定現實，憂國憂民，積極追求建功立業；另一方面表現和抒發個人的不幸和苦悶。王弼倡導“以無為本”綜合儒道，以儒學“仁義禮智”為立身之本，又以的“謙退”之德來保身持家，以全福祿．即“內聖外王”之道。正因這一時代特點，使王弼追求的超世理想與老子的超世精神不同，是現實與理想的統一，是“身在廟堂之上心無異於山林之中”的現實人生。
從思想家的個人經歷看。老子是春秋末期士階層的一員，當時土階層獲得了一定的地位。士階層中，那些積極入世，登上權力之巔的人對宗法式貴族政治有高度認同並從各方面去維護它。但在與王權政治的認同中，士階層多數仍在竭力維護自己的理想和獨立，堅持道統高於政統。老子為聖王設計理想方案，又對現實仁義禮智進行批判。他的倫說，有可能成為統治者進行意識形態和的工具。另一方面從人格修養中推衍出的理想政治一旦和現實發生沖突，就可能以不妥協的批判精神與現實政治構成反對力量。王弼“幼兒察慧，年十餘，好老莊，通辯能言”(《王弼傳》)魏正始間，王弼等祖述老莊，開始玄學之風。成為“貴無論”的主要代表。王弼的政治活動極少，但他關心時事，極力反對逃避現實的隱士。對當時時代課題和政治積弊進行深刻的理解和觀察。作為魏晉時的青年思想家，以一種歷史的責任感使他對以往的統治思想，尤其是名教進行批判，並由此提出他的倫理思想。主張“名教出於自然”，調和儒道，為統治者提供治國方略，同時也探索出安身立命之道。
從思想理論歷史發展的進程看。春秋戰國是社會變革期，在思想領域，百家爭鳴，諸子蜂起的局面，主要有儒、墨、道、法四家。各學派倫理思想獲得了自身的形態，建立了不同的具有內在結構的理論體系。而老子既與儒“述而不作”，“道堯舜之道”不同。又與法家有別，他對西周文化採取批判態度，否認傳統的宗法等級規范．體現出“避世之士”的那種“來世不可待，往世不可追”的態度。王弼的倫理學說及其以他為始唱的玄學，是漢魏之際諸子之學的理論總結和思想演變的必然歸宿。王弼在《老子指略》中指出，春秋以來儒、墨、道、法、雜家各有所得，也各有所失．只有道家才做到“崇本以息末，守母以存子”既高於各家，又不遺漏各家的長處。魏晉玄學產生的直接思想動因是東漢後期出現了名教危機研究名教的經學成了仕途捷徑，訓詁章句成了時 髦 學風。“舉秀才，不知書；察孝行，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯為雞”(《抱朴子·審峰》，造成“上品無寒門，下品無勢族”(《晉書·劉毅傳》)的局面。名教雖產生了危機，但並不等於名教禮儀不再適應封建統治的需要，要發揮名教的作用，必須尋找新的理論依據和表現形式，關於“名實之辯”玄學產生了。論證自然和名教的統一，是王弼倫理思想的主題．也成了玄學的主題，目的是為名教的存在提供新的形而上的根據．以挽救名教的危機。
綜上所述，老子到王弼的倫理思想，既有其歷史的必然，也有思想邏輯的必然。其歷史背景和思想基礎既有相似之處．也有不同．因而決定了王弼與老子思想的歷史淵源關系。王弼無論是繼承還是發展老子學說，都與其所處的時代課題分不開。他們的倫理學說．對中國後來的歷史文化、人們社會生活、心理結構以及國民素質，都產生過積極和消極影響。因而結合今天道德建設的實際，反思他們的倫理學說，把握王弼對老子的發展．消除其消極影響．是有現實意義的。
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;F. 老子《道德經》的精髓是什麼
老子的道德經精髓如下：
老子是道家學派創始人，後世尊其為「道教始祖」、「太上老君」。不爭，是老子思想的精華之一。多奉獻付出，少佔用名利，才能更加長久，越發展越好。人要向大自然學習，善居下位，包容萬事萬物。所以《道德經》中的思想精華：不爭、不自生、善下之，全都體現在以上三句話上。
G. 老子的無為而治和民本思想
我研究過《老子》，不是，老子此人出身不明，但絕不是一介草民，他是貴族統治階級的代表，他的思想，一者是哲學論證，但他的思想核心（無為而治）絕不是民本的思想啊
天地不仁，以萬物為芻狗——《道德經·九則》
聖人處無為之事，行不言之教——《道德經·2則）
他的思想是愚民為主題，認為統治者需要讓百姓什麼都不知道，（即「君王南面之術」，是古權術的一種
，認為民眾如果是一群傻子，只會吃飯，睡覺，不會反抗君王的暴政，那麼天下自然太平）
而無為就是什麼也不做，是他哲學的核心，體現在政治上就是啥也不做，顯然這是不是民本思想，因為缺少管理，犯罪會增多吧，天災時無為？百姓靠誰來資助
民本思想，體現在墨家的兼愛非攻，儒家孟子的仁政，明朝黃宗羲的反帝保民，孫中山的三民主義
以上
H. 好看的倫理電影有什麼
《索多瑪120天》、《粉紅色的火烈鳥》、《困惑的浪漫》、《下水道人魚》、《不可撤消》、《羅曼史》、《地獄解剖》、《羅馬帝國艷情史》、《感官世界》、《九首歌》
倫理片(ethical movie )是指以倫理為主題的電影，它是對社會道德規范的探討。與其他片種不一樣的地方在於，倫理的精神幾乎體現在整部影片之中：愛情、婚姻、家庭、宗教、代溝、社會問題等等都可以在倫理的范圍之內，因此倫理片有著比其他片種更為廣闊的領域和更模糊的邊界。倫理片視其情節，並依照電影分級標准而設定觀眾年齡。
主要是指倫理之間的影片 ，是電影對社會道德規范的探討。愛情、婚姻、家庭、宗教、代溝、社會問題等等都可以在倫理的范圍之內，因此倫理片有著比其他片種更為廣闊的領域和更模糊的邊界。並不是說的帶色的片子。只是網路禁止傳播帶有色情性質的片子，所以一般在發布的時候都歸在倫理片裡面，其實這是違反法律的。
I. 啥叫"倫理"
【倫理】泛定義：
倫理是處於道德最底線的一種人與人之間的關於性、愛、以及普遍自然法則的行為規范。這種行為規范不便明文規定，而是約定俗成的，並且隨著道德標準的普遍上升而呈上升趨勢。
——何智炫《倫理與道德的辨證探討》
倫理是一種自然法則，是有關人類關系（尤其以姻親關系為重心）的自然法則。這個概念也是與道德及法律的絕對分界線。道德是人類對於人類關系和行為的柔性規定，這種柔性規定是以倫理為大致範本，但又不同於倫理這種自然法則，甚至經常與倫理相悖。法律則是人類對於人類關系和行為的剛性規定，這種剛性規定是以法理為基礎原則的，法理與倫理的關系則比道德與倫理的關系更遠，也因此人們對於法理的爭議更大——長期自然法則與短期自然法則的沖突在法理上沖突最甚。
倫理確實沒有什麼深刻而完整的了解，好像「倫理」二字與「道德」二字一起出現的次數比較多。關於「道德」，老子說：「道可道，非常道。」那意思無非是說，「道」並非指的是一條具體的道路，而是一個抽象出來的概念，譬如幾何學上的「點，線，面」的概念，物理學上的「質點」的概念。那麼「道德」，就是指走路的德行，類似於約定俗成的交通秩序，引申為人在社會上為人處世的規則。那麼倫理與道德在內涵上是有一些共通之處的。倫：次序之謂也，「倫理」似乎便是指長幼尊卑的道理，比如中國有「天地君親師」的古訓。倫理與道德都在一定程度上起到了調節社會成員之間相互關系的規則的作用。規則是為現實的存在不被破壞服務的，它本身並不倡導創新，甚至在一定程度上束縛了創新，而規則與創新的矛盾無一不是以創新的成功和規則的被打破之後形成新的規則而結束的，可以說形成了一種社會的「微擾」機制。
但是事情並非如此簡單。僅拿其所起的作用來定義一個詞是不充分的。況且「倫理」與「道德」似乎也是有著許多不同的。
除了「道德」所針對的客體遠較「倫理」所針對的客體寬泛之外，二者還有許多其他不同。比如「道德」是隨著社會所處的階段乃至文化環境的不同而有著不同規范的。舉三個例子：其一，在古代氏族部落里，財產是共有的，保留私有財產是不道德的，而拿走其他部落成員剛剛用過的工具也沒有什麼不道德。而在法律認可私有財產的現代社會，保留私有財產不再是不道德的，而拿走他人的工具則要徵求他人的意見。其二，在中國，問別人的年齡和薪水是很正常的，似乎還隱隱有點人文主義關懷的味道；而在西方某些國家，打聽年齡和薪水是不太道德的。其三：同性戀一般被認為是不道德的，而現在某些國家已通過法律承認其合法存在，似乎同性戀也在逐步擺脫其不道德的地位(此處似乎有些問題,法律並不等同於道德)。
而「倫理」則似乎是有些不隨時間和空間漂移的東西在裡面。比如傳說中伏羲和女媧是兄妹通婚，雖說太古洪荒年代，兄妹通婚沒有太多道德非議，但終究是違背倫理的，在這里倫理似乎涉及到近親結婚導致後代基因缺陷幾率增大的問題。另外一對有意思的個案是瘋牛病和印尼一個島上某些部族成員患的一種奇怪的病，病人的腦組織會發生類似於瘋牛病的粥樣病變，盡管原因不詳，但值得注意的一點是這些居民中保留了一種陋習-吃人肉。將兩種病聯系起來看，就會發現一些類似。瘋牛病的起因也未能確證，但是所謂的動物性飼料-即一些牛的皮，肉，內臟和血液加工成的飼料在瘋牛病的爆發過程中至少起了推波助瀾的作用，或許就是元兇。
是否我們可以作一個大膽的設想：一些物種以同類為食，其蛋白質或核酸的某些缺陷（或潛缺陷）通過累積機制或自誘導機制或二者的綜合導致了該缺陷的最終的顯性表達。從人類所謂的「倫理」觀點來看，人吃人是違背倫理的，那麼牛吃牛肉也是違背牛的倫理的。請注意，人吃人是人自己做出的決定，而牛吃牛是在人類的商品利潤機制下產生的非自願的怪現象。
如果大自然在暝暝之中規定了不準同類相食的禁條，並通過讓違反此禁令者腦部發病來表示懲罰，也許在漫長的無文字記錄的人類演變道路上，人類經歷了無數次的此種天譴才慢慢形成了這種倫理的觀念。這句話反過來說就是倫理曲折地反映了生物體的分子層面上的一些規則。鑒於大多數這些分子層面的問題相對於目前的科技水平來說仍是晦暗不明的，僅僅由模糊的恐懼感或者無確定依據的直覺出發的「倫理」概念只能是一個非科學的概念，充滿了大量的在將來可被證實或證偽的先驗論的甚至神秘主義的命題。
顯然，以這樣一個不完善的概念是無法說服並阻止人類進行諸如克隆人體和幹細胞研究這樣的科學實驗的。這些實驗，甚至可以廣泛地說，一切科學研究都象潘多拉的盒子，我們所認識的世界的邊緣就是由這些盒子組成的。在打開之前，是無法預言一個盒子比另一個盒子更危險的。盒子被打開了，飛出的是什麼永遠既無法預料，也無法收回。況且，面對著科學工作者這一好奇心最強的群體，不被打開簡直比不讓兒童打開糖果盒都難。
對於克隆人的指斥來自社會的許多方面，說法也是多種多樣。各種反對意見大致可歸於兩類：一類是堅持尊重生命，保持人的尊嚴論點的，簡稱之為社會學派；另一類是對克隆生命體的生理缺陷可能危及人類生存有懷疑的，簡稱之為生理學派。應當說，兩類論點各有其合理的成分，是不能被全盤否定的，只是兩派論點都採取的不是切合實際的態度。
生命是值得尊重的，人的尊嚴也應該保持，但是，這種理想化的狀態在過去，現在和將來是永遠不可能對於每個社會成員都得以實現的。比如某地區對礦工被埋的消息嚴加封鎖；某醫院對患者生命視同兒戲，等等。這些都是對生命的不尊重。我並不認為存在的就是合理的，相反，尊重生命，維護人的尊嚴始終應該是我們努力的方向。但是，能實踐的程度是受各方面條件制約的。某患者家屬在求助無門後無奈給患者停掉了昂貴的進口葯劑，其斑斑血淚說明了一個問題，尊重生命是有成本的。同樣的，中國為什麼實行計劃生育，也是因為付不起人口過多的成本。
另外一個敏感的問題是安樂死和自殺。尊重生命和保持尊嚴在某些極端情況下是會構成悖論的，觀眾們很容易為電影人物在忍辱偷生和殺身取義之間做出選擇，但是現實中的安樂死和自殺卻沉重和苦澀得多。很多問題是法律所顧及不到的，並且由於法律條文的剛性而或多或少造成局部細微的不合理，任何國家的法律都是一樣的，所以制訂和修改法律是永遠不能停止的舞蹈。所以，僅從理性上說，我們應該在褻瀆生命的事件中辨明無過錯方和過錯方從而採取相應的措施，而不應該僅在結局處片面地下結論。比如年邁失去自理能力的老人，為了自己的尊嚴，不堪忍受子女的冷漠而自殺，是不應該再背上不尊重生命的罪狀的。而社會卻應從中警醒，採取一系列措施，比如追究相關者責任，完善養老制度等等來杜絕類似事件的再次發生。
尊重生命也不應僵化到極端。絕對尊重生命就不應該給病人用葯，絕對維持尊嚴就不應該給病人動手術。因為第一次給病人用一種葯肯定冒了巨大風險，距離謀財害命也沒有多遠；第一次動手術之前如果沒有解剖經驗絕對談不上嚴肅，而解剖經驗不是來自於屍體就是來自於尊嚴不能自保者（戰俘，奴隸等）或是對於患者的蓄意的信息不披露。但是，正因了不尊重的第一次，才給後人留下了寶貴的財富。
另外，如果推開來講，人的尊嚴何以寶貴，其他生命體的尊嚴就可任意踐踏，恐怕誰也給不出令人信服的答案。因為生物界環環相扣，相互依存，厚此薄彼似乎是沒有依據的。
故，社會學派的反對意見可以休矣。
關於生理學派的反對意見，其杞人憂天的態度亦不足取。無疑，現階段克隆動物有一些問題，表現為成活率低，壽命短。但是自然生育的個體也並非完美無缺，有些甚至有嚴重疾患，結局會怎樣？許多有問題的個體夭折了，存活的也並沒有給生物界帶來毀滅性災難。因為自然界有一種自完善的機制。
恐懼是多餘的。克隆研究和幹細胞研究肯定會帶來一些問題，但是也會帶來一些相應的技術解決方案，社會也會做出應激性反應，從而實現由亂到治，並帶動文明發展到一個新的水平。有了汽車後世界上有了高速公路；有了電才有了其後的電氣時代和信息時代；引入佛教也沒有導致中華文明的消滅；有了器官移植也沒聽說誰沒事了隨便換個肝玩玩。說起違反「倫理」的產物典型之一-騾子，大家覺得也沒什麼恐怖。