① 印度教是信仰什么的神
印度教，婆罗门教综合了其他宗教重新诞生的一个宗教。佛陀在未出家以前，曾是婆罗门教的遵行者，有深入的学习和领会。然而佛陀并非毫无选择的全盘接受，而是以批评的态度，透过个人的修证体验，对于婆罗门教的主张，提出了不少新的看法。例如：印度教说有“我”，佛教则说“无我”；印度教说“梵”为宇宙之体，佛教则说诸法因缘生灭的本体是空；印度教严格区分阶级制度，佛教则提倡一切众生平等；后期印度教的派别中出现以苦行或乐行的修持，佛教则主张“中道”为修行原则等。西元前十六世纪，雅利安人进入印度，开始了印度本土的古老文明。就像其他原始部落对自然山川的敬畏与崇拜，雅利安人为了保障自己的生存，也必须膜拜、礼赞、歌颂一切自然神祇，且将赞歌编为圣典，相互传颂。到了后期，与人们生活关系较为密切的神祇，受到更多的崇拜，雅利安人便由“多神信仰”逐渐转向“主神信仰”的模式。
为了与神沟通，祭祀便成为一件大事，司祭者拥有无上权威，能为自己祭祀、为他人祭祀及教授圣典。于是，在阶级制度严格划分的社会里，司祭者被尊为最高阶级的婆罗门，他们依着“祭祀万能”的神圣职权，开启了神权色彩浓厚的婆罗门思想。
婆罗门教主张：“梵”是宇宙现象的本体，人的生命现象为“我”，宇宙万物皆因“我”而生，故“梵、我”本来不二，凡人不解此理，只好轮回受苦，唯有体证梵我合一，才能得到解脱。此思想弥漫在当时的印度社会，直到西元前六世纪，出现了反婆罗门教的思想家，他们反对祭祀，主张透过禅定、苦行或享乐来完成解脱。鉴于当时修苦、修乐思想的充斥，佛陀提出了不偏于苦，不偏于乐的中道观，做为修行的根本原则。
阿育王及迦腻色迦王时期，佛教成为印度的主要宗教，婆罗门教便相形式微；公元四世纪时，婆罗门教受到笈多王朝的大力支持，又进一步杂糅了佛教及其他学派的思想，于是发生了较大的转变，而以“新婆罗门教”自居，企图恢复旧有地位，这就是今日所说的“印度教”。在印度教的许多流派中，又以毗湿奴派、湿婆派及性力派为主。八世纪以后，印度教的主要思想家商羯罗，依据婆罗门教的根本教义，又吸取耆那教及佛教的优点，使印度教宗教实践的成份加大，原有繁琐的理论淡化，印度教遂一跃而成为当时思想界的主流。直到伊斯兰教入侵印度以后，佛教遭受严重迫害，印度教却因为与伊斯兰教的思想有所交融，而在某些区域仍旧保持着很大的势力。
到了近代，随着西方殖民主义的入侵和西方文化的传入，印度教掀起了广泛的宗教改革，反对古印度教中存在的种姓制度、偶像崇拜、繁琐宗教仪式、寡妇殉葬等愚昧现象。但至目前，印度教仍是印度最有影响力的宗教，大多数人信奉此教，其种族阶级的不平等待遇及寡妇殉葬等诸多民间陋习仍然未能完全被革除。
② 印象中印度是个佛教国家
印度是佛教的发源地，不过现在，佛教已经从那里消失了。现在的印度的国教是婆罗门教。
是的
印度的国教是印度教而不是佛教
佛教虽然在印度创立但是并没有在印度发扬光大，后起的印度教取代了佛教成了国教。但其实二者是有派生关系的，佛教可以说是印度教的源头之一。
古印度阿育王时期曾经盛极一时，后来也有过兴旺。但很快就因为和婆罗门教冲突还有伊斯兰的传入的原因衰败下去。印度教大概8世纪创立，其实借鉴了很多佛教的东西，教义和理论也有联系，印度教，婆罗门教综合了其他宗教重新诞生的一个宗教。佛陀在未出家以前，曾是婆罗门教的遵行者，有深入的学习和领会。然而佛陀并非毫无选择的全盘接受，而是以批评的态度，透过个人的修证体验，对于婆罗门教的主张，提出了不少新的看法。例如：印度教说有“我”，佛教则说“无我”；印度教说“梵”为宇宙之体，佛教则说诸法因缘生灭的本体是空；印度教严格区分阶级制度，佛教则提倡一切众生平等；后期印度教的派别中出现以苦行或乐行的修持，佛教则主张“中道”为修行原则等。
其实印度教非常广泛，很难概括，印度民族整体信仰印度教但各自的解读因为阶层的不同而区别多多甚至矛盾，但这个教在印度很兴旺并被定为国教是事实，佛教已经成为印度的一个历史，信仰的人并不那么多。现在世界上佛教还是主要在东亚各国兴盛尤其是中国和日本。
③ 中道的其它相关
中庸之道的理论基础是天人合一。通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》）讲起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽视了天人合一的真实含义。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”是天人合一。这才是《中庸》天人合一的真实含义。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。
《中庸》原文之中，对中庸的定义如下：“喜怒衰乐之末发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”意思就是人的内心没有发生喜怒哀乐等等情绪时，称之为中。发生喜怒哀乐等等情绪时，始终用中的状态来节制情绪，就是和。中的状态即内心不受任何情绪的影响、保持平静、安宁、祥和的状态，是天下万事万物的本来面目（基础）。而始终保持和的状态，不受情绪的影响和左右（自我控制情绪，不让情绪失控，让情绪在一个合理的度里变化），则是天下最高明的道理。
这也是古人把中庸解释为不偏不易的出处。展开来说，古人言“圣人不动情”即内心不发生喜怒哀乐的情绪，始终是平静安宁祥和的状态，此为中的状态。动情时，也始终用平静安宁祥和的内心来控制情绪，不被情绪所牵引和左右，此即“真常须应物，应物要不迷”的修行目标和修行标准。
建议：天地人，是中国文化中最基本的三个物体。老子说：道生一，一生二，二生三。这三就是天地人。人死后与地合二为一。活着的人与天相互影响、相互斗争，活的好的人与天合二为一，也就是天人合一。活的不好的人，与天斗斗不过，最后与地合二为一。到底如何与天相处，圣人云：顺势而为。无为而治。
天人合一例子：坐船向下游行驶。一个人打伞在雨中行走。冬天穿棉袄。
天人不合一例子：逆水行舟，冒雨走夜路，冬天穿背心。结合如果?可想而知。
天也代表环境或他人如：夫妻恩爱，团队精神，山间小屋，人养狗、狗护主。都是天人合一的例子。
天道就是诚，人道就是追求诚。这就是原天以启人，尽人以合天。也就是要求人道与天道相吻合。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
郑玄说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道，天之性也。则人当学其诚之性，是上天之疲乏不为而诚，不思而得，若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也者，此复说上文诚者天之道也。唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，闲暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。诚之者，择善而固执之者也，此复说上文诚之者，人之道也。谓由学而致此至诚，谓贤人也。言选择善事而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。”
按照郑玄和孔颖达的解释，中庸之道的天道与人道合一为两种类型：一是圣人的天人合一，二是贤人的天人合一。圣人的天人合一是本能的天人合一。贤人的天人合一是通过学习而达到的天人合一。应该说，还有凡人的天人合一。《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”可以说，生而知之、安而行之的是圣人，学而知之、利而行之的是贤人，困而知之、勉强而行之的是凡人。不论是圣人、贤人，还是凡人，都能达到至诚、至善的天人合一境界。惟困而不学者不能至天人合一之境界也。 佛教：佛教教义。佛教认为最高的真理。所说道理，不堕极端，脱离二边，即为中道 。《大宝积经》卷一百一十二：“常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观；我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。”同经卷五：“若说有边则无有中，若说有中则无有边，所言中者，非有非无。”《大智度论》卷四十三：“常是一边，断是一边，离是两边行中道。”又“诸法有是一边，诸法无是一边，离是两边行中道”。大小乘对中道解释不尽相同。
1小乘佛教一般以八正道为中道。《中阿含经》卷五十六：“有二边行，诸为道者，所不当学，……舍此二边，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣觉趣于涅盘，谓八正道。”
2、天台宗以实相为中道，把中道作为三谛之一，即空谛、假谛、中道第一义谛。
3、法相宗以唯识为中道，主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。即是唯识义。《成唯识论》卷七：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，亦即是中道。”
4、三论宗以“八不”为中道。《中论疏》卷二：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。”中道又是一真不二之谓，含义亦与真如、法性、法身、法界、佛性、实相等相同。（刘峰）
5、这样兼具种子的断常二边，而心真如在运行的一切时中，心体自身却从来都不堕入二边之中，如此而成就非常亦非断的真实中道之义，一切无生法忍菩萨都是这样究竟法界实相的真义。 (正觉法相辞典_中道之义) 谓中道即八正道，或谓正确了解十二因缘，或指离断、常二见的非断非常之理。
(1)小乘经典所说，多以远离外道凡夫苦乐二边行之真正行法为中道，而其真正行法即佛所说的八正道。在印度外道各派中，富兰那、阿夷多等快乐派，执着于世间的欲乐而无清净志，耆那教等苦行派则自烦自苦，各以极端自虐的修行法为解脱之道。针对此等主张，佛陀则主张修八正道以远离边邪，俾使行者产生眼智明觉，乃至到达涅盘。《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉云（大正1·777c）︰‘有二边行，诸为道者所不当学，（中略）舍此二边，有取中道，成眼成智、成就于定而得自在，趣智、趣觉、趣于涅盘，谓八正道。’
(2)依《杂阿含》卷十二所述，系以脱离断、常二见，正确了解十二因缘为中道。即以世间为有或无，皆是边见，认为先来有我是常见，从今断灭是断见，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世间无‘无’；此灭故彼灭，因此世间无‘有’。如是远离有无断常的偏见，如实观十二因缘法，即谓住于中道正见。
(3)小乘论部则认为八正道只不过是三十七道品之一、四谛中道谛的一分，唯有离断、常二见的非断非常之理始为中道。《成实论》卷十一〈立假名品〉云（大正32·327b）︰‘五阴相续生故不断，念念灭故不常，离此断常名为中道。’ 此宗认为外道及大小乘诸宗所谈的中道说，皆属于‘有所得’的范围内，未得中道真义，唯有离四双八计而住于无得正观，始是中道，亦即打破生与灭、断与常、一与异、去与来等八种迷妄，而说缘起、无自性、空之理。此称八不中道，或称八不正观、无得中道。吉藏《中论疏》卷一（本）云（大正42·10c）︰‘横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也。’卷二（本）云（大正42·21b）︰‘中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。’
此宗为令了知八不中道的真义，而立三种中道（又称三中），即︰
(1)世谛中道︰又作俗谛中道，是以世谛为主而说的中道。不动无生灭之真际而建立生灭之诸法，称为世谛中道。
(2)真谛中道︰不坏生灭的假名而说无生灭的实相，称为真谛中道。
(3)二谛合明中道︰又作非俗非真中道，是合世谛、真谛而说的中道，谓亦非生灭，亦非无生灭，言亡虑绝，离四句百非而毕竟空。
此外，《三论玄义》卷下谓中道有一中乃至四中之别︰
(1)一中，即以中道为唯一清净道。
(2)二中，约二谛而辨中，即世谛之中、真谛之中。
(3)三中，指二谛之中再加非真非俗之中。
(4)四中，指对偏中、尽偏中、绝对中、成假中。对偏中，谓针对大小学人之断、常偏见而说之中。尽偏中，谓有断、常之偏病则不成中，偏见若尽灭则名为中。绝待中，指所显现的中是超绝言语思虑之不偏不中者，但假名为中。成假中，有无为假，非有非无为中，由于非有非无而说有无，如此之‘中’反而成立‘假’，故谓成假中。 天台宗立空、假、中三谛说，而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对，其本体非为言说思虑的对象，此称中谛。又，此中谛是化法四教中的别、圆二教所说。谓空、假二边之外有中道一理是别教所谈，称之为但中；即空、假二边而立中道是圆教所谈，称之为不但中。若以中道为原理则为三谛中的中谛，以之为观法则为三观中的中观，又因其中有但中、不但中之别，而有隔历三谛和圆融三观，或次第和不次第之别。《法华经玄义》卷二（下）云（大正33·705a）︰‘别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已。（中略）圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融一三三一。’
最了义经开示中道
大般涅槃经卷第二十七·师子吼菩萨品》善男子。汝问云何为佛性者。谛听谛听。吾当为汝分别解说。善男子。佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者。不见空与不空。智者见空及与不空。常与无常。苦之与乐。我与无我。空者一切生死。不空者谓大涅槃。乃至无我者即是生死。我者谓大涅槃。见一切空不见不空不名中道。乃至见一切无我。不见我者不名中道。中道者名为佛性。以是义故。佛性常恒无有变易。无明覆故令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空不见不空。乃至见一切无我不见于我。以是义故。不得第一义空。不得第一义空故不行中道。无中道故不见佛性。
同经：不依不了义。不了义者如经中说。一切烧燃一切无常一切皆苦一切皆空一切无我。是名不了义。何以故。以不能了如是义故。令诸众生堕阿鼻狱。所以者何。以取着故于义不了。一切烧者谓如来说涅槃亦烧。一切无常者涅槃亦无常。苦空无我亦复如是。是故名为不了义经不应依止。
有偈云：中以不二为义，道以能通为名，不执常断二见，远离空有两边。是为中道。
④ 印度佛教哲学的大乘佛教
大乘佛教大约兴起于 1世纪前后。这一时期正是印度奴隶制度开始向封建制度过渡的时期。在这个时期内，印度的生产力有了进一步的提高，商业经济也有了相当的发展，出现了大批富裕的商人。在商业和高利贷的影响下，农村公社的成员迅速分化，越来越多的自由公社成员沦为封建地主阶级的佃农或者卖身为家务奴隶，印度封建关系的形成并没有完全消灭奴隶制的残余。这些是大乘佛教兴起的社会背景，也是它的群众基础。
大乘佛教兴起以后,把部派佛教贬称为小乘,“乘”有 “运载”或 “道路”的意思。在大乘看来，小乘是“小道”。大乘和小乘在佛教理论与修持实践方面都有区别。在理论方面，小乘一般主张“我空法有”，大乘则主张“我法两空”。在实践方面，小乘各部派或多或少地认为佛陀是一个历史人物，大乘则把佛陀完全看作崇拜的偶像；在修持的行径和结果方面，小乘主张求取阿罗汉果，即要求达到自我解脱，大乘认为小乘的目的太低，主张进取佛果。因此在修持的内容和方法上，小乘主修戒、定、慧，大乘兼修普渡众生的“六波罗密”（到达彼岸世界的六种道路），即布施、守戒律、忍辱、精进、坐禅、智慧。所谓小乘重在利己，大乘强调利他，即是指此。
大乘佛教兴起的初期，在印度很多地区特别是在南印度出现了一批阐述大乘思想和实践的经典，如般若经典、净土经典、华严经典和法华经典等。一般认为般若经典中的八千颂《般若经》（小品）为最原始的般若经，以后逐渐增广。这种经典阐发了空、中道实相、六度、多佛、三乘分别、一心本净等等思想。在上述种种经典思想的基础上逐渐形成了太乘的两个主要派别──中观派或空宗，瑜伽行派或有宗。 创始人是龙树和他的学生提婆。龙树著有《中论》、《十二门论》、《大智度论》等。提婆著有《百论》。提婆的后继者有罗罗跋陀罗（约 3世纪）。罗罗系传至清辩及佛护（约470～540）时，因对中观的理论有着不同的解释，分裂为自续派或称独立论证派和应成派或称归谬论法派。
中观派把他们最高的真理称为“空”，认为“空”是不可描述的绝对。《中论颂》宣称，世界上的一切事物以及人们的认识，甚至包括佛法等等都是一种相对的、依存的关系(因缘、缘会)，一种假借的概念或名相（假名）。它们本身没有实体性或自性(无自性)，所谓“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名，亦是中道义”。只有排除了这种因缘关系,亦即破除了执着名相的遍见,才能达到最高的真理──“空”或“中道”。后来的注释家对“空”有着不同的解释归谬论法派的佛护认为,龙树的空“是遮非表”。所谓“是遮”是指否定“实有自性”，“非表”是指不肯定任何规定性的存在。他还进一步认为，“非唯空有，亦复空空”，就是说，任何对空的认识本身也要加以空除。而独立论证派的清辩、月称(600～650)等则持相反的意见，主张用因明中的推论形式积极地表述“空”,“空”不是意谓着否定一切,而是修持者在禅思中能够达到的最高境界。
中观派在排除关系,破除名相中提出了“八不”,即不生、不灭，不常、不断，不一、不异，不来、不去等八个相对的辩证模式。其中不生、不灭是从实体方面说的，不常、不断是从时间方面说的，不一、不异是从空间方面说的，不来、不去是从运动方面说的。他们认为，破除了这四对作为一切存在的基本范畴，那就否定了客观世界和人们的认识，从而也就显示了空的真理。他们从“理”和“事”两个方面作了论证。《中论颂》写道：“诸法不自生，亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”中观派在这里对当时印度哲学派别中的四种世界起因论进行了批驳。数论认为，一切事物是从自身中产生出来的，因为原因已经存在于结果之中，而中观派认为，如果因中有果或者因果相同,那么因果之间就没有差别,结果的东西就成了原因的重复，这在逻辑上是不能成立的；小乘佛教说一切有部和经量部认为，事物是从他物产生的，因为因与果是不同的。而中观派认为，如果因中无果或者因果差异，那么，就会导致因果的消灭，一个事物会产生任何一个另外的事物；耆那教和胜论认为，事物是从自身并和他物共生的，因为众多的原因产生众多的结果。而中观派认为，如果在同一事物中，有时因等同于果或者有时因差别于果，那么，这种折衷的结合会在一个事物中同时出现矛盾的性质，这也是不可能成立的；顺世论认为，事物无因所生，中观派认为，这是一种“巧辩”，正象没有母亲就能生出孩子一样。
中观派在《中论颂》等著作中把存在归结为非有、非无、非亦有亦无、非非有非无。另外在分析世界的基本范畴即“八不”中，承认一切现象或概念的外在形式都是互相对立的、矛盾的，每一个矛盾又包含着对立的两个方面。它承认现象或概念的相对性以绝对性为基础，这是一种辩证的说明，但是他们的辩证法是唯心主义的和不彻底的。他们承认矛盾是为了排除矛盾，最终不得不承认没有矛盾的最高真理──空或真如。
中观派为了沟通此岸世界和彼岸世界的关系，提出了真谛和俗谛的“二谛说”。他们宣称，对一般覆盖无明的凡夫来说，应该承认经验或现象世界的存在，但是对于已经消除无明、洞察真理的人来说，经验或现象世界只是一种幻现，一种执着遍见的名相，应该承认最高的真理是空或中道。 兴起于4～5世纪，因强调瑜伽的修行方法而得名。瑜伽行派的理论奠基人是无著和世亲。该派的主要经论是《瑜伽师地论》《解深密经》《唯识二十论》和《成唯识论》等等。世亲的继承者有亲胜(410～479)和火辨(410～490)。较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有德慧(440～520)、安慧(475～555)。史家称以上为前期瑜伽行派或无相唯识派；世亲的另一继承者是陈那,他特别注意因明的研究，是后期瑜伽行派或有相唯识派的先驱者,其主要著作有《因明正理门论》《集量论》。陈那的后继者有护法(530～610)、戒贤(529～645)和法称。法称发挥了陈那的因明学说。
瑜伽行派的世界观是唯识说。他们否认中观派一切皆空的观点，认为世界上一切的现象都是由精神的总体──识所变现出来的,所谓“万法唯识”“三界唯心”。按识的变现和作用可分为三类八识：①前六识，即眼识、耳识、舌识、鼻识、身识、意识，主要的职能是起了别和认识的作用,这六识都以各自相应的认识器官即眼耳、舌、鼻、身、心为其活动的根据，并以相应的、幻现的外境即色、身、香、味、触、法为其认识的对象。②第七识,即末那识,职能是起思维度量的作用。末那识是前六识和第八识即阿赖耶识的中介，它以阿赖耶识为其自己存在的前提和认识对象。由于末那识的活动伴随有四种根本烦恼,从而使人们陷于痛苦和生死轮回③第八识，即阿赖耶识(意译“藏识”)，是前七识的共同根据，是宇宙万物的根源。它的本相有三个方面:一是能藏,即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”(“潜在力”)，这种潜在的能力在时机成熟的时候能够生出宇宙万有（“种子生现行”）；宇宙万有也可发生(“熏习”)新的宇宙万有的潜在能力或状态（“现行熏种子”），这种势如瀑流永恒不断的因果变化，也就是人间苦海的无限变化过程。二是所藏，即生起宇宙万有潜在力的所藏处。三是我爱执藏，阿赖耶识原非自我（灵魂）而是识的流转，但第七识妄执为永恒主宰的灵魂，被称为我爱执藏。这个“我”（灵魂）也就是轮回果报的精神主体。
唯识派对认识的职能和作用作了分析，认为有“四分”，即四种作用之分：“相分”是幻现的外界对象反映在人们认识中的形相，亦即客观对象反映在主观上的表象；“见分”是人们自己对于形相的认识能力或作用；“自证分”是证知、鉴定自己如何认识形相的了别作用，亦即 “见分”“相分” 的自觉作用，所谓“自之证”；“证自证分”是对于“自证分”的再证知、再鉴定；所谓“自证之证”，这是认识能力或作用的最高阶段和总结。唯识派曾以用尺量布的例子来说明这四分的关系。“相分”好比布，“见分”好比尺，“自证分”好比是根据尺所量知布的大小，“证自证分”好比是对于所量布的大小的证实。
瑜伽行派对于识所表现的宇宙万有进行了繁琐的分类，改造了有部的五位百法，把宇宙万有分为“五类百法”，论证一切现象无非都是识的变现。他们还对宇宙万有的本性作了说明，宇宙万有可分析为三性：①遍计性，即虚妄的表相（相）；②依他起性，即假有的或相对的表相,这是由因缘或条件所引起的；③圆成实性,即绝对的表相。圆成实性不借因缘或条件，是由自身并在自身中存在着的一种最真实的实在，它是由修行完成了的人通过瑜伽直觉所亲证的。圆成实性也就是“真如佛性”。
瑜伽行派的八识是一种虚构的精神作用的体系，在八识中处于主导地位的是阿赖耶识。阿赖耶识既是认识的主体，也是客体，它们的认识作用不是主观对客观事物的认识，而是八个识对于由它们自己所表现出来的认识对象的认识，就是认识自体的认识。就八识的认识作用和过程来说，瑜伽行派是主观唯心主义；但就阿赖耶识是永恒瀑流的种子，它在因果业报中一味相续，阿赖耶识不单为个人所有，而为众生共有而说，瑜伽行派又是客观唯心主义。佛教唯心主义到此进入了高峰。
⑤ 中国化佛教与印度佛教的区别
一
宋朝以后，中国学者提出了三教合一的主张，直至今天，大部分国人仍然认为三教同源，也认为中国人理所当然地当信佛教，也认为佛教就是中国的传统文化。那么，我们来看看，印度佛学和中国固有文化到底是不是一回事，有完全融合的可能没有？
当代著名佛学大师吕澄先生认为，中国佛学与印度佛学有本质性区别，而其区别的基本点，就是在于印度佛学主张“性寂”，而中国佛学则主张“性觉”。这种“性觉”的思想在天台宗、华严宗、禅宗和净土宗中都有体现，除净土宗外的三大宗都有严密的哲学理论体系，是为华化佛学的代表。
缘起论是佛学的根本思想，我认为从缘起论维度来研究中国佛学与印度佛学的差别是一个十分重要的途径。此处，和吕澄先生的研究颇有些不同。
缘起论是佛教特有的哲学理论。佛教认为“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”，生灭与有无都是相对而存，离待无性。所谓缘起，就是说宇宙万物都是依因托缘而生起，故名缘起。缘起就是对自性实体的否定，缘起就是关系与条件。“诸法因缘生，我说既是空”，也就是说缘起决定性空。佛陀将所说教理最终归结为三法印，这三法印是：一诸行无常、二诸法无我、三涅盘寂静。在大乘经中，又把三法印归结为一实相印，即“一切诸法，本无自性，本来清静，自性涅磐”。不论是三法印还是一实相印，都是破自性实体的，所以佛教是以无我、无法为宗。只要我们基于佛法的法印原理，就不难彻见佛法的原貌。在印度佛教中，由于各派对佛所讲的缘起法的见解不同，就形成了几种不同形式的缘起论，例如受用缘起论、业感缘起论、八不缘起论、阿赖耶识缘起论等。这些缘起论都是把缘起性空之理作为真如，并且认为真如永恒不变，真如是理非事。
但是，华化佛学的三大宗有一个共同性，那就是都从无为法上讲缘起论，即都依真如为本体，以真如生万法为缘起。在华化佛学中，真如本体具二义，一是不变义，即体义、理义，二是随缘义，即事义、用义。华化佛学沿用了中国传统哲学的体用不二论，并且把儒道二家的宇宙发生论和佛学的本体论结合在一起，形成了一种异于印度佛学又超越了中国传统哲学的新理论体系。华化佛学的缘起论是本体论与宇宙发生论合一式的缘起论（在本体论和发生论上，反而是中国传统文化和上帝创造说非常相似，唯一的区别是中国文化不认为这个本体具有意志和道德），这无疑与印度佛学单讲本体论而不讲宇宙发生论的缘起论有本质的差别。这一事实是不容否定的。
二
华化佛学深受中国传统哲学思想影响。中国的中古哲学也同样深受华化佛学之影响。在中国佛教史上有一个现象值得我们注意，那就是讲汉传佛学的大师都是大翻译家，如鸠摩罗什法师，空宗要典几乎都出自他的译笔；玄奘法师，有宗要典更是多由他译。而天台宗的智者、华严宗的法藏、禅宗的慧能都不是佛典翻译家，又都未去过印度，当然其文化背景多是中国主体精神。对中国人而言，佛学毕竟是外来文化，它原本是以梵语为载体。语言文字与人的思维方式方法是有密切关系的，由于语言文字的形式及功能的差异，所以也就形成了理解心理上的距离。中国佛典翻译史，经历了三个阶段：一是“格义”，即用本土文化思想来比附佛典义理；二是“意译”，即译师能通晓两种语言文字，以译师所理解之义而用本土文句结构方式译出（鸠摩罗什为代表）；三是“直译”，直译最准确，它是按照原本语法结构直接译成（玄奘法师为代表）。但是对于一直习惯用汉语思维的人来讲，解读直接译成的佛典尤难。在翻译上，要顺应本土习惯，定会失去经典原貌，要直接拿来，虽不失真，但本土人士则难以理解。由此之故，在中国文化史上直接产生影响的主要是华化佛学，而印度原本佛学实际并未存在多久，只不过保留下文献而已。（此观念已早非传教士杜撰，近代欧阳竟无，梁启超，王恩洋，吕澄，印顺等一代佛学大师经过严谨的研究得出此结论。不过，他们的结论多不被僧侣接受，但是僧侣们又拿不出反驳的证据，只是情感的抵挡。）
佛教从东汉传入中国，传播翻译史近千年，这一千年间中国文化与外来文化进行了第一次大规模的交融。宋代以降，中国文化趋向于儒释道三教合流发展，中国固有学术在先秦时就业已形成。儒家由于受秦火之厄，致使许多儒学典籍失传，至汉代董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”，从而儒学成为中国两千多年封建社会的政治哲学。汉儒的哲学思想实际上并不成体系，直到宋代程朱之后，完整的儒家哲学思想体系方始形成，然而宋儒又深受佛学影响。不论是汉儒还是宋儒，都与原始儒学有一定距离。故而近世佛学大师欧阳竟无说：“孟子之后无真孔”，是有一定道理的。
先秦无道教，只有老庄之道家。汉代以后，神仙方术借老庄之玄言行世，又融合方技之法术，依据佛教的形式建立了中国道教。道家与道教在哲学观上几乎是完全相反的两回事，但是在道教徒心目中，老子一直是被奉为道的化生而被他们顶礼膜拜。儒家亦然，先秦儒家只是九流之一，不过是一种社会伦理学说，并不具有终极关怀的宗教特质。到了宋儒那里，由于受佛学影响，大讲本体——性命天道，有了自己的形而上学，才使儒家具有了宗教内涵。先秦中国文化中没有宗教体系而只有宗教观念，直到汉代以后，由于受佛教的影响，才形成了以中国文化为主体的中国宗教体系——道教与儒教。
中国文化是一种历史延续的文化，故而有其主体贯穿古今，这就是本土文化的延续之流。中国文化在哲学上，方法论不发达，故而反映在宗教寻求乃至理论寻求上都必然会向外域文明寻求帮助，就这样佛学被请到华夏。佛教传入和被中国人接受，是为本土文化心理服务的，一旦不合本土文化心理，很自然这种文化就没有生命力。为了适应华夏人士之心理，佛学家就开始了佛学中国化的工作，结果越适合中国人口味，佛学本质的异化程度就越大。另一方面，中国知识分子在接受这些异化的佛学后，就开始以此为出发点对中国传统文化进行批判和改造，从而在客观上促进了中国固有文化的发展，结果印度本有的佛学理论反而隐没不彰，代之而起的是外佛内儒道的佛学。我们要看到印度佛学与中国哲学在根本问题上有本质区别，以中国哲学原理为基础的华化佛学，也同样与印度佛学有天壤之别。
三
在中国哲学中的道是终极存在，《老子》云：“有物混成，先天地生。”又云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“万物生于有，有还无。”《易传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这两部中国哲学史上最具权威的经典所阐述的主题，在宇宙发生学上是同一观念，都认为道是宇宙的本原基始（中国文化讲求慎终追远，他的本质还是建立在近似于上帝创造万物的创造论上的）。老子与孔子的人生观是有差别的。老子与孔子的哲学基础都是《易经》，不过二人解读的途径不同。老子以坤卦之德为人生法则，故道家尚阴柔，讲清静无为；而孔子以乾卦之德为人生法则，故儒家讲阳刚，讲自强不息，讲克己复礼。他们的道都具有两重涵义：一是存在的本源，二是万物之规律。中国传统哲学讲“道生万物”，而华化佛学讲“真如生万法”，两者何其相似！《大乘起信论》讲真如者有二义：一是不变义，二是随缘义。不变义是指其为理性，随缘义是指其为事相。理为本体，事为相用。《大乘起信论》讲体用不二，这和中国哲学道体用论是一致的，但与印度佛学的真如义不同。印度佛学的真如只有一义，那就是“真如凝然，不作诸法”。真如是万法之理则，是万法的所以然，即诸法实相。佛教的三法印就是真如的基本定义。由于佛陀对形上学问题持默然态度，故而印度佛学对宇宙发生论问题基本上是不作解答的。他们认为时间的起因本元问题，只是一个抽象玄想问题，并不是一个实存的现量问题，而佛法的是依佛陀的真实现量而建立的，故不作哲学的玄思。印度佛教认为真如法则是万物的依因，而不是万物的生因。换言之，真如之理是万法的增上缘，而非是万法的亲因缘。真如是法的真实如如规定性，并不是一个存在实体，而是由无上智证知的普遍法性。在缘起论的原则上，一切事物的不变自性体是建立不起来的，缘起必是性空。印度佛教坚持彻底的无自性缘起论，作为一个事体，不论在时间上还是在空间上，不论设立它是刹那时，还是恒久时，不论设定它为极微体，还是无穷大，它都是变异之在，其体实无自性。中国哲学的道体，有其大无外、其小无内、散之弥六合、卷之退藏于密之义，是一个无法为经验证实的本体，华化佛学的真如义就具有如此性质。按照印度佛学来理解真如，凡是变的就不是不变，凡是不变的就不是变的。如果真如可变，那就不是真如。这种认识与佛陀所说经义是吻合的，我们应视为真如义正解。而华化佛学的真如义与印度佛法有了质变，实与中国哲学相结合了，并且帮助中国哲学完成了逻辑体系结构的建构。在某种意义上讲，华化佛学使中国哲学的体系更加完整、简洁更具有哲学的味道。而在中国哲学发展的同时，印度佛学则在中国湮没了。时至近世，杨仁山居士由日本取回失传千载的印度原本佛学的典籍，并由欧阳竟无中兴之，以期认识印度之真佛教。同时我认为印度是佛教的发祥地，一切佛经皆从印度传来，研究佛教本来面目，从文化的维度提出“回到印度去”是有道理的。印顺法师认为：“中国人的书(指论典)不一定不好，印度人写的书不一定都好”，这固然是十分客观的，但是我们从考证求实角度讲，印度文献更能反映佛陀本有精神，则是无可置疑的。从文化的层面，和学术的严谨上将，我认为支那内学院的研究方向是可取的。（支那内学院有欧阳竟无先生创办，旨在学习印度佛教，其思想较为严谨，对华化佛教多有批判，其思想多为中国僧侣所不容）内院学者不但深谙国教，并且精通印度原典，他们的学术主张是慎重提出的。而大多数反对者，并非是博通之士，多为情感所蔽，不忍两千年之传统被毁，为教团着想，恐道心无法安立。倘若中国僧人真能做到佛陀所说的无执着的，专讲实事求是，那么我想我们不必回避中国化佛学与印度本有佛学在哲学基本原理上的差别昭然若揭的事实。当然得出这种认识是基于人的理性，并非靠某种神悟玄鉴而知的。
四
在认识论上，中国化佛学重视“性觉”，也即是“禅悟”，这和中国传统哲学的“玄览”有相同意趣。《老子》云：“涤除玄览，能无疵乎?”，河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览”。具体做法为“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，合其光，同其尘。”《易传》云：“易无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这都说明，认知万物的终极本体，并不是通过人类的概念思维，而是通过人类心理中的那种排除杂念专一守静的神秘玄览直觉。然而在印度佛学看来，永恒的真理是真俗不二的统一，诚然真谛是以直觉来体认，但是真谛与俗谛并不是二元性存在，而是一体两方面，所以直觉与理性正智是圆融一体的觉知。理性用概念的如理思维来认知俗谛，印度佛学称如理思维之智为法住智，称直觉体认之智为涅盘智，在悟道的次第上是先得法住智，后得涅盘智。所以八正道中，正见在首，正见就是法住智，三般若也是以文字般若居第一位。然而华化佛学由于受到本土思维方式的影响，重真弃俗，只是一味地讲直觉禅悟，直指心源性觉；认为落于文字，即堕虚妄。殊不知佛法的善巧方便妙在立言，以文载道，闻思修为序，如理思维仍然被视为学佛之关键。所以印度佛学是以多闻为尚，提倡多闻熏习；而华化佛学则受老子“为学日增，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的观念影响，以为向内尽性，彻见本性，明心大觉可证。多闻在中国化佛学中多数是一个贬义词，如疑伪经《楞严经》中讲阿难由多闻而险落魔网。在体道上印度佛学是向外求闻正法，以熏习成智，属于教育式；而中国佛学则是向内冥证，以显性觉为成智，属于内敛式。印度佛学需要革命性的创新，而中国化佛学则是返朴归元的还本，总之二者区别甚大。虽然天台宗和贤首宗中也有教观相资之说，但毕竟最后都归于禅定的无念性觉上了。这就是中印佛学在认知上的基本区别。
五
在方法论上，印度佛学经常用性相范畴对一切法抉择。性是理性，相是事相，用现代名词来比拟，性就是本质，相就是现象，任何一法都是由现象和本质所构成。华化佛学继承了中国传统哲学的体用论，以体用范畴诠释万物。在拼音文字的哲学范畴中，本质与现象可说是其特有的类型；而以象形文字为工具的中国人，他的哲学范畴，必然要产生体用这一类观念。拼音文字有连续性、抽象性特质，象形文字有中断性、具象性特质，文字语言不同，思维方式也就各异。华化佛学把性相范畴体用化，这是不符合印度性相范畴本义的。性是法的理性规定性，相是法的事体存在之相，一是抽象，一是具体。感性觉知法相，理性认知法性。而体用范畴则都是感性直观事实，体者法的存在整体，用者法之力用功能。体用的全部内涵，实类于印度佛学之相而已，并不包含性之内义。把体与法性类同，把用与法相比拟，这是不正确的误解。历史上华严宗、禅宗善讲体用，常以性相通训，近世熊十力更是如此，这大概都是因为没有从文字语言的层次去考察概念的原始本义，而是格义望文自圆其说的缘故。体用的范畴是有局限性的。体者是质，质是实存之事。法性之性是本质，而不是质，本质与质是有区别的。本质属于哲学观念论范畴，质则属于哲学存在论范畴。正如海德格尔认为，存在给出了存在者，存在与存在者是有区别的。存在是属于形而上的范畴，而存在者是形而下的范畴，而中国文化中的体用说，只是停留于形而下的范畴。在这个问题上，我认为中国哲学还有很大的发展空间。在这里我要说明一下，汉文在表达高度抽象性的理论时，确实比不上梵文和一些发达的拼音文字，因而藏文佛典之翻译在体现原义上比汉文质量高。语言文字有许多不可比性，佛教产生的文化载体是拼音文字，我们要了解佛法本义，应该注意到这一点。当然我不是说汉文不能诠表佛理，而是我们在用汉文佛典时要看到汉文自身的特质，以免见指忘月。
六
在真理观上，佛教讲中道，中道是佛法的终极。中国儒教哲学则讲中庸之道。我们下面再对这两个概念做一下研究。佛教的中道是指客观法性，两极都是谬误，不落两极，即是中道。两极是遍计所执，离执即是中道。如《大智度论》云：“常是一边，断是一边，离是两边行中道，是般若波罗密。有是一边，无是一边，离是有无行中道，是般若波罗密。”关于中国哲学的中庸观念，历史上各家解释歧义太大，一般来讲原始儒学把中庸当作伦理思想。《论语》中云：“中庸之为德也，其至矣乎！”这就是把中庸当成人的最高美德。《礼记·中庸》云：“君子之中庸也，君子而时中。”“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”“执其两端用其中于民。”这些文句都是阐述中庸的，是人的道德规范、行为准则。一言以蔽之，儒家之中庸，意在令君子守中时中。仅就这一点而言，儒家原始中庸之义与佛教之中道是有相通之处，但是由于儒家的终极哲学原理与佛教基本教义是相左的，所以儒家中庸与佛教中道本质是不同的。儒家的中庸方法实际起到执中保守性作用，并不具备超越性，所以仍然具备接受异域文化为补充的可能。
七
在中道原则基础上，印度佛学提出转识成智的具体方法——观心之学。而观心之学的理论出发点则是以“万法唯识”这个命题为核心。所谓万法唯识，《成唯识论述记》云：“唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者乖其实”，唯识意谓没有离识而独立存在之法。一切法依识而有，唯识所现，为识所了。唯识之识也是无我性，它只是认知的主体而已。佛教认为万法区别，各有其种，森罗万象的宇宙显现各有其因缘，但皆依识所现，为识所了，被识所藏。凡夫有执于识了别不得正觉，而成虚妄遍计颠倒，故有轮转生死。佛学目的在于破执以转识成智得正觉，唯识学的安立就是转识成智。唯识学的唯识观念是瑜伽修为方法。心与境都是缘起法，都是依他起性，不过心具能相，境具所相，心法最胜故，故言唯识。如果把唯识当成唯我论，那则是大错。中国儒教亚圣孟子曾云：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”又云：“尽其心则知其性，知其性则知天矣。”“合内外为一道”；宋儒陆九渊也讲“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。从这些文字的表面含义上看似乎近似唯识之义，但是由于儒佛的终极原则不同，所以在解读文句时，也要从其整体哲学上来理会。儒教讲天人合一，天即大我，人即小我，大小合一，即是“以天地合其德”，这与印度神教的“梵我合一”说类似，与基督教之“神人合一”也是同类概念。“我”就是灵魂，佛学是讲无我的，也就是否定灵魂观念。孟子的我，就是一个具有浩然之气(阳刚)的真我，他的尽其心、知其性，就是穷尽真我实体本元，“知性知天”即是合内(小我)外(大我)为一道(真我)。华化佛学也讲佛性真我，实受孟子影响。孟子的真我就是宇宙万物的本体真道，它是宇宙发生万物的始基。近代熊十力讲《新唯识论》，其实不过是以孟子真我论为轴心，与陆王心学同出一辙。他自认为宇宙论宗本于《大易》，然实受华严、禅宗之影响，其哲学体系仍没有超过《大乘起信论》之框架。熊十力与欧阳竟无、吕澄的区别，就在于欧吕二位大师是宗本印度佛法古义，而熊十力则是宗性觉说，以中国道本体为基址。现在一些学者认为支那内学院是反传统佛学，这个说法不不准确的。支那内学院是反华化佛教的传统，而本印度佛教的传统的。严格地讲华化佛学是历史上的一个阶段佛学，并不是原始佛学，而欧吕为首的内院派是讲印度原始佛学，其实他们才是真正的传统佛学。他们反对华化佛学，不一定都有道理，但他们讲的原始佛学则是佛学的本来面目。吕澄学术成就我们应给予充分肯定。赵朴初先生在祝吕澄九十寿辰贺信中，称吕澄“居士继往世之绝学，为法门之重镇，精义入神，昌明众贤之心曲，显微阐幽，廓清内学之积晦，正法索怀，功垂永久”，这实为公允之评价。
八
华化佛学与中国哲学密切相关，它与印度佛学有区别，这是认真研究证明的事实。这样的现象值得一切热衷于中国传统文化研究的有识之士认真反思。为什么纯正的印度佛学在中国没有生根的土壤，在印度也没有万古常青。那么，印度佛学是不是满足了人类最深层次的需要？那种脱离上帝的学问有没有在人类思想中扎根的可能？而仔细学习了印度佛教一千多年的神州儿女，在最深层次的思想上，为什么仍然摆脱不了上帝的影子？反思，中国思想的发展史，我们可以看到异域文化对中国哲学思想的架构起到了很大的作用，如果要继续推动中国哲学思想的发展，我们依然需要引进异域文化。然而，引进异域文化是有很多道路可以选择的，即可以继续学习印度文化，也可以借鉴基督教思想，学习唯物主义也不失是一种选择。不过，我认为中国的思想史告诉我们，中国文化主动地借鉴基督教思想的工作还很薄弱！ （信息来源：香港宝莲禅寺）
⑥ 据说印度人信仰最多的不是佛教,是真的吗
不，印度人大部分信仰的是印度教，也就是这个教形成的种姓制度让印度到现在都无法摆脱，是印度的第一大教
印度教，乃印度的婆罗门教。佛陀在未出家以前，曾是婆罗门教的遵行者，有深入的学习和领会。然而佛陀并非毫无选择的全盘接受，而是以批评的态度，透过个人的修证体验，对于婆罗门教的主张，提出了不少新的看法。例如：印度教说有“我”，佛教则说“无我”；印度教说“梵”为宇宙之体，佛教则说诸法因缘生灭的本体是空；印度教严格区分阶级制度，佛教则提倡一切众生平等；后期印度教的派别中出现以苦行或乐行的修持，佛教则主张“中道”为修行原则等。
尽管在学说上彼此各成体系，但两千五百多年来，佛教与印度教在印度本土相互消融，也丰富了印度的哲学思想。尤其是当古印度中的四姓阶级转信佛教，悟道证果，乃至在印度中期，印度教藉佛教壮大自宗，都显而易见佛教的出现为印度教的过去提供了深刻的反省，也为印度教的未来指出了宽阔的走向。
印度教的简介
西元前十六世纪，雅利安人进入印度，开始了印度本土的古老文明。就像其他原始部落对自然山川的敬畏与崇拜，雅利安人为了保障自己的生存，也必须膜拜、礼赞、歌颂一切自然神只，且将赞歌编为圣典，相互传颂。到了后期，与人们生活关系较为密切的神只，受到最多的崇拜，雅利安人便由“多神信仰”逐渐转向“主神信仰”的模式。
为了与神沟通，祭祀便成为一件大事，司祭者拥有无上权威，能为自己祭祀、为他人祭祀及教授圣典。于是，在阶级制度严格划分的社会里，司祭者被尊为最高阶级的婆罗门，他们依着“祭祀万能”的神圣职权，开启了神权色彩浓厚的婆罗门思想。
婆罗门教主张：“梵”是宇宙现象的本体，人的生命现象为“我”，宇宙万物皆因“我”而生，故“梵、我”本来不二，凡人不解此理，只好轮回受苦，唯有体证梵我合一，才能得到解脱。此思想弥漫在当时的印度社会，直到西元前六世纪，出现了反婆罗门教的思想家，他们反对祭祀，主张透过禅定、苦行或享乐来完成解脱。鉴于当时修苦、修乐思想的充斥，佛陀提出了不偏于苦，不偏于乐的中道观，做为修行的根本原则。
阿育王及迦腻色迦王时期，佛教成为印度的主要宗教，婆罗门教便相形式微；公元四世纪时，婆罗门教受到笈多王朝的大力支持，又进一步杂糅了佛教及其他学派的思想，于是发生了较大的转变，而以“新婆罗门教”自居，企图恢复旧有地位，这就是今日所说的“印度教”。在印度教的许多流派中，又以毗湿奴派、湿婆派及性力派为主。八世纪以后，印度教的主要思想家商羯罗，依据婆罗门教的根本教义，又吸取耆那教及佛教的优点，使印度教宗教实践的成份加大，原有繁琐的理论淡化，印度教遂一跃而成为当时思想界的主流。直到伊斯兰教入侵印度以后，佛教遭受严重迫害，印度教却因为与伊斯兰教的思想有所交融，而在某些区域仍旧保持着很大的势力。
到了近代，随着西方殖民主义的入侵和西方文化的传入，印度教掀起了广泛的宗教改革，反对古印度教中存在的种姓制度、偶像崇拜、繁琐宗教仪式、寡妇殉葬等愚昧现象。但至目前，印度教仍是印度最有影响力的宗教，大多数人多信奉此教，其种族阶级的不平等待遇及寡妇殉葬等诸多民间陋习仍然未能完全被革除。
这里可以知道佛教和印度教的关系
⑦ 什么是印度教，和佛教不同吗
印度教形成于8世纪，下面具体介绍一下：
1、印度教是综合各种宗教，主要是婆罗门教和佛教信仰产生出来的一个新教，得到了当时印度上层人物王孙贵族的支持。印度教继承婆罗门教的教义，仍信仰梵，并对存在着造业、果报和轮回的观点，赞成和积极发挥。但并不同于婆罗门教的教义、教规等。首先，婆罗门教原是一个多神教，而印度教是一个具有相当特殊性的神教；
2、印度教也信仰多神，但在多神中应以梵天、毗湿拏、湿婆三神为主神。认为，梵天是主管创造世界之神；毗湿拏是主管维持世界之神；湿婆是主管破坏世界之神。在三个主神中，又往往把毗湿拏或湿婆立为一个主神，其他神都在其下，并都是这两个神之一的化身，所以是具有特殊性的神教。其次，印度教吸收了佛教禁欲的主张，并把释迦牟尼吸收为其主神的化身之一；
3、再次，印度教也普遍建立起僧团和寺庙。婆罗门教初无寺庙，公元一世纪左右才开始有点零星庙宇。印度教自建立起，它的祭祀活动在寺庙举行，有些庆典祭祀还有专门的舞蹈者跳祭神舞，吸引了成千上万的人，形成了盛大、热烈的场面。
印度教与佛教的区别：
佛教和印度教从根本的哲学意义上是相互违背的，所以两教之间，历史上一直冲突不断，大多数时候，印度教还是占上风；佛教诞生于古印度著名的“沙门思潮”，沙门思潮是对婆罗门思潮的反思，所以说从一开始，佛教“天生”就是反对印度教大部分观点的。古代的婆罗门教就是现代印度教的基础，在印度社会中占有统治地位，以《吠陀文献》为主要的经典（广义上讲还包括著名的《奥义书》），一直主宰着印度主流思想；佛教的核心理念和印度教是矛盾的。印度教最重要的观点就是“梵我合一”，这一点佛教给予完全否定。
拓展资料：
印度教是随着印度封建社会形成，种姓制度发生新变化而出现的。印度教不是某位教主创立的思想体系，而是在长期社会发展过程中形成的，它是广泛吸收婆罗门教、佛教和耆那教教义以及民间信仰、风俗习惯、哲学思想等的综合产物。也代指印度文化圈内所产生的宗教，是世界主要宗教之一。是印度的国教，在南亚的巴基斯坦、孟加拉国、斯里兰卡、尼泊尔，东南亚的马来西亚、印度尼西亚、新加坡、菲律宾，以及英国、美国、加拿大、澳大利亚、新西兰、南非的印度裔人群也有众多信徒。它拥有10.5亿信徒（1993年统计数），仅次于拥有15亿信徒的基督教、11亿信徒的伊斯兰教，大于拥有3亿信徒的佛教。
参考资料：印度教-网络
⑧ 印度教是如何在印度兴起的佛教在印度是如何消亡的
印度教和佛教，同属于古老的东方宗教，同源于印度，而佛教在世界各地产生了深远的影响。
一、印度教
印度教，乃印度的婆罗门教。佛陀在未出家以前，曾是婆罗门教的遵行者，有深入的学习和领会。然而佛陀并非毫无选择的全盘接受，而是以批评的态度，透过个人的修证体验，对于婆罗门教的主张，提出了不少新的看法。例如：印度教说有“我”，佛教则说“无我”；印度教说“梵”为宇宙之体，佛教则说诸法因缘生灭的本体是空；印度教严格区分阶级制度，佛教则提倡一切众生平等；后期印度教的派别中出现以苦行或乐行的修持，佛教则主张“中道”为修行原则等。
西元前十六世纪，雅利安人进入印度，开始了印度本土的古老文明。就像其他原始部落对自然山川的敬畏与崇拜，雅利安人为了保障自己的生存，也必须膜拜、礼赞、歌颂一切自然神只，且将赞歌编为圣典，相互传颂。到了后期，与人们生活关系较为密切的神只，受到最多的崇拜，雅利安人便由“多神信仰”逐渐转向“主神信仰”的模式。
为了与神沟通，祭祀便成为一件大事，司祭者拥有无上权威，能为自己祭祀、为他人祭祀及教授圣典。于是，在阶级制度严格划分的社会里，司祭者被尊为最高阶级的婆罗门，他们依着“祭祀万能”的神圣职权，开启了神权色彩浓厚的婆罗门思想。
婆罗门教主张：“梵”是宇宙现象的本体，人的生命现象为“我”，宇宙万物皆因“我”而生，故“梵、我”本来不二，凡人不解此理，只好轮回受苦，唯有体证梵我合一，才能得到解脱。此思想弥漫在当时的印度社会，直到西元前六世纪，出现了反婆罗门教的思想家，他们反对祭祀，主张透过禅定、苦行或享乐来完成解脱。鉴于当时修苦、修乐思想的充斥，佛陀提出了不偏于苦，不偏于乐的中道观，做为修行的根本原则。
阿育王及迦腻色迦王时期，佛教成为印度的主要宗教，婆罗门教便相形式微；公元四世纪时，婆罗门教受到笈多王朝的大力支持，又进一步杂糅了佛教及其他学派的思想，于是发生了较大的转变，而以“新婆罗门教”自居，企图恢复旧有地位，这就是今日所说的“印度教”。在印度教的许多流派中，又以毗湿奴派、湿婆派及性力派为主。八世纪以后，印度教的主要思想家商羯罗，依据婆罗门教的根本教义，又吸取耆那教及佛教的优点，使印度教宗教实践的成份加大，原有繁琐的理论淡化，印度教遂一跃而成为当时思想界的主流。直到伊斯兰教入侵印度以后，佛教遭受严重迫害，印度教却因为与伊斯兰教的思想有所交融，而在某些区域仍旧保持着很大的势力。
到了近代，随着西方殖民主义的入侵和西方文化的传入，印度教掀起了广泛的宗教改革，反对古印度教中存在的种姓制度、偶像崇拜、繁琐宗教仪式、寡妇殉葬等愚昧现象。但至目前，印度教仍是印度最有影响力的宗教，大多数人多信奉此教，其种族阶级的不平等待遇及寡妇殉葬等诸多民间陋习仍然未能完全被革除。
二、佛度
产生和流传于南亚次大陆的佛教。创始人是悉达多·乔答摩，佛教徒尊称他为释迦牟尼，简称佛陀（觉者）。发展过程大致可分为五个历史阶段：
原始佛教 释迦牟尼创教及其弟子相继传承时期的佛教。约为公元前6～前5世纪。佛陀的说教最初是口传的，为了便于记忆，采取偈颂的形式，后来编集为由经、律、论组成的“三藏”。在经藏中近代学者认为真正属于佛陀的教说和最早的经典是《经集》、《如是语经》和《无问自说经》，其中也包括一些戒律条文。原始佛教的基本教义是“四谛”、“八正道”和“十二因缘”，其核心内容是讲现实世界的苦难和解决苦难的方法。其次，又从缘起思想出发，提出了“诸法无常”、“诸法无我”和“涅盘寂静”的学说。后人把原始佛教的修持，概括为戒、定恝三学、慈悲喜舍四无量心以及四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支等三十七菩提分法。佛陀在世时反对婆罗门教四种姓的不平等制度，因此，在他所创立的僧团中允许各个种性和贱民参加。另外，还容许教团中包括过在家生活的男女信徒，称为优婆塞、优婆夷或在家二众。
部派佛教 在佛陀逝世的100年后，佛教内部由于对戒律和教义看法的不同，开始分裂。先后形成了许多部派。最初分为大众部和上座部，这被称为根三二部，以后又从两个根本部中分裂为十八部或二十部，称为枝末部派。部派佛教争论的主要总是诃梨跋摩在《成实论》中曾概括为“十论”，即二世有无？一切有无？中阴（轮回的主体）有无？顿悟或渐悟？罗汉是否有退？随眠（烦恼）与心是否相应？未受根业是否存在？佛是否在僧数？在无人我（灵魂）等。对于这些问题各个部派都有不同的回答。上座部认为佛教徒修行的最高境界应是阿罗汉果，阿罗汉果与佛果位相同，他们把一切现实存在分为色法（物质存在形式）和心法等，色法有“四大种”（地、水、风、火四元素）及所造色（长、短、大、小、方、圆等形象和青、黄、赤、白等显色以及其他感官对象），心法有八十九种，并作了详细的分析。上座部后来又分为根本上座部和说一切有部。前者流传于雪山即喜马拉雅山麓，后者流传于克什米尔地区。说一切有部后来分出犊子部，犊子部又分出正量等四部，继又分出化地部、经量部等共十一部，说一切有部的基本特征是重视三藏中的论藏，也就是着重对佛教理论问题的阐述。在1世纪贵霜王朝迦腻色迦统治时，曾举行大规模的结集，编纂了《大毗婆沙论》、《发智论》和六足论等庞大的论书，主张“法有我无”、“三世实有”和“法体恒有”；经量部约成立于3世纪末，是最晚从说一切有部分出来的，主张“过去未来无本，现在实有”。佛陀以蕴、处、界概括一切法，但未区别实有和假有。说一切有部主张蕴、处、界都是实有。经量部则主张蕴、处是假有，界是实有，这意思是说外界一切的事物或主客观的存在形式（蕴）以及人们的认识器官和对象（处）都是一种虚假或唯名的实在，它们不过是人们认识中的感觉材料，只有人们的认识的根源（界）才是真实的存在（实有）。大众部崇信超越的、神化的佛陀，特别提倡“一心相续说”和“心性本净说”。部派佛教后来向大乘发展，从大众部向中观派（空宗）发展，从上座部向经量部发展，进而向瑜伽行派（有宗）发展。
大乘佛教 在部派佛教流行时期，大乘的思想在南印度已开始产生和传播。当时在家佛教徒中流行着对安置佛陀舍利的佛塔崇拜，从而形成了大乘最初的教团——菩萨众。参加这些教团的有出家的导师（僧侣）和在家的支持者（俗人）。他们中间一部分人为了修持和传教的需要，编辑了阐述大乘思想和实践的经籍，最初为般若系经典，以后又有《妙法莲华经》、《维摩经》、《华严经》和《无量寿经》等出现。这些经典阐发了空、中道、实相、六度、菩萨道、多佛、三乘分别和一心本净等等思想。在上述种种经典思想的基础上逐渐形成了大乘两个主要派别——中观派、瑜伽行派。中观派大概在2世纪才开始形成，创始人是龙树，经提婆、罗睺罗跋陀罗传至佛护和清辨时，因对中观的理论有不同的解释，分为自续派和应成派。中观派发挥了般若经中的思想，认为修持最高的境界是空，空是“不可描述的存在”，世界上的一切现象都是一种相对的依存关系（缘合）和一种假借的要领或名相（假名），它本身没有实体（无自性）。对于真正的佛教徒应该证悟上述空性的“真谛”，但是对于被无知（无明）覆盖的凡夫仍应导以“俗谛”，即承认世界相对存在的真理。瑜伽行派兴起于4～5世纪间，因强调瑜伽的修行方法并以瑜伽行总括全部佛教教义而得名，该派的理论奠基人是无著和世亲，主要经论是《解深密经》、《瑜合伽师地论》、《唯识二十论》、《成唯识论》等。世亲的继承者有亲胜和火辨两家，较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有德慧和安慧，以上称为无相唯识派；世亲的另一继承者是陈那，他是后期瑜伽行派的先驱。陈那的后继者有护法和法称，护法发展了世亲和陈那的唯识学说，法称发挥了陈那的因明学说。瑜伽行派认为人所认识的一切现象都是由人们的认识主体即“识”所变现出来的，提出“万法唯识”、“三界唯心”。他们把识分为三类八识，而把第八识即阿赖耶识（藏识）看作是现象世界（现行）的根源（种子生现行），所以名之为“所知依”。他们又把一切存在现象分为“五位百法”。另外还阐扬五种姓说，认为有一种“无种姓”的人，毕竟不能成佛。
密教 6～7世纪，印度教在当时的社会和文化生活中逐渐取得了占优势的地位，从玄奘的记述中可知当时对湿婆、毗湿奴、梵天的崇拜极为盛行。8～9世纪间商羯罗创新吠檀多派，使印度教在理论上得到重大发展而空前地盛行。佛教在这种社会潮流影响下开始吸收印度教和民间信爷而逐步密教化，在南印度和德干高原以及东印度出现了金刚乘和易行乘等。前一个时期的显教中观派和瑜伽行派逐渐融合起来作为密教的世界观而继续存在。其主要经典为《大日经》、《金刚顶经》、《密集经》、《喜金刚经》、《胜乐轮经》、《时轮经》等。它以高度组织化的咒术、坛场、仪轨和各种神格信爷为其特征。仪轨极为复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶皆有严格的规定，主张修“三密”，即手结印契（身密）、口诵真言（语密）和心作观想（意密）。三密相应，即身成佛。8～9世纪以后，由于印度教的兴盛，佛教僧团日益衰败，内部派系纷争不已，从而日趋式微。后来又由于伊斯兰教的大规模传播，重要寺院被毁，僧徒星散，迄13世纪初，终于一蹶不振趋于消亡。
现状 19世纪末，在印度沉寂约700年的佛教出现了复兴运动。1891年锡兰（今斯里兰卡）的达磨波罗在印度首创摩诃菩提会，很多佛教胜地恢复旧观，并重新建立了一些寺院。1947年印度独立后，佛教活动有了新的发展。在那烂陀、浦那、贝纳勒斯等地创设了一些研究机构，并在很多著名大学设佛学系或巴利语系；出版了大量书刊。1956年印度政府举行释迦牟尼涅盘2500年的国际性大规模纪念活动。同年10月，印度首任司法部长、宪法起草人安培多伽尔在那格浦尔组织了一个有50万“贱民”参加的改信佛教运动，先后有几百万“贱民”由印度教皈依佛教。1957年印度佛教徒组织了佛教的政党——共和党。后来，其中一部分人因不满共和党的政治路线另组了困豹党。该党在孟买和马哈施特拉有一定影响。近年来，印度的佛教组织（摩诃菩提会、佛教神智会、圣弥勒教会等），在国外建立了很多分支，广泛地开展了国际活动，经常召开国际佛教学术讨论会、座谈会等。根据1980年的统计，印度有佛教徒5554000人，约占总人口的0.8%，印度的佛教徒虽然人数很少，但在印度的思想文化界颇有影响。（宫静于众）
⑨ 寺庙里的大雄宝殿是什么意思我在《印度简史》里看到大雄是耆那教的奠基人，耆那教和佛教是不同的呀
在佛教的建筑方面，供佛的大殿，我们从外面看它是二层，里面看是一层，这都有意义的。从外面看，真俗二谛；里面告诉我们，真俗不二，万法一如。这个意思就是说：外表是有差别，实质是一致的（没有两样的）。佛教正规的建筑，一进山门，第一个见到的建筑物就是天王殿，里面供奉四大天王——护法神——当中供著弥勒菩萨。这样的供奉方式，使人一进山门，第一眼就看到弥勒菩萨。弥勒菩萨塑的是布袋和尚像，看他那笑咪咪的样子，就是告诉我们：你想学佛吗？先要笑脸迎人，不能发脾气；发脾气不能学佛，一定要欢欢喜喜。再看，他肚皮很大。“大”代表什么都能包容，不与人计较。所以也代表（教给我们）平等心、喜悦相——对待任何人、任何事物，心里都欢欢喜喜、平平静静的，不要跟任何人计较。有这些条件才可以入佛门学佛。所以弥勒菩萨面对著大门，告诉来者：要有我这个条件，才够资格入佛门。
旁边的护法，分东、南、西、北四大天王。东方天王，代表负责任，叫持国天王（持是保持，国是国家）。主持一个家庭的事务，我们叫持家。主持一个公司的事务，是总经理、董事长。主持一个国家的事务，是帝王、是总统。要怎样去做呢？一定要负责尽职。每一个人在这社会上，都有他一份的职责，能把自己本分的职责，尽心尽力做到圆满，这个社会就一定和谐，国家就一定富强。持国天王教给我们这个事理。
南方增长天王。单单把我们职责之内的事情做得很好还不够，还要天天求进步。佛教强调与时俱进，不进则退啊！时代永远在进步，所以增长天王告诉我们：我们的德行要增长、品德要增长，乃至学问、智慧、才艺、能力都要增长，包括我们的生活水准也要天天提升。佛门不落伍啊！佛门真是讲进步，永远站在时代的前端；他不是跟著时代走，是领导时代走啊。怎样把持国、增长，做得很圆满呢？后面两位天王教给我们实践的方法。
西方广目天王，叫我们多看；北方多闻天王，叫我们多听。这就是我们常讲的“读万卷书，行万里路”。读书，是成就根本的学问；行万里路，就是参学，就是今天所谓的观光、旅游、考察。到处去看看。看到别人的优点，我们采纳；缺点，我们警惕、改进。
四大天王手上都拿著道具，这道具也是表法的。东方持国天王手上拿著琵琶，代表做事情不可以操之过急，要知道“中道”，不能过之也不能不及；像弹琴一样，琴弦松了，弹不了，紧了它就断了。儒家讲中庸，佛法讲中道，就是负责尽职，要做得恰到好处，不要太过头了，也不能不及，事情才能圆满。南方增长天王，这是代表日新又新，他手上拿的是剑——慧剑（智慧之剑），是“快刀斩乱麻；慧剑断烦恼”的意思。西方广目天王，身上缠著一条龙，有的时候是一条蛇，蛇跟龙都是一样的意思。代表变化！我们常说：“神龙见首不见尾。”表示这个世界现实的社会，一切人、一切事、一切物，是变化无常，变化多端，一定要把他看清楚，才能够从容应付。龙表的就是这个意思。北方多闻天王手上拿一把伞；伞是遮盖。千变万化的世界，种种染污，要防止，不要被污染。所以广学多闻的同时，要保护自己的清净心，要不受染污。要对现实社会能够完全理解，才有智慧、能力，知道应该用什么态度、方法，来应付、处理，才能做到尽善尽美（无论是对人、对事、对物）。