① 印度教是信仰什麼的神
印度教，婆羅門教綜合了其他宗教重新誕生的一個宗教。佛陀在未出家以前，曾是婆羅門教的遵行者，有深入的學習和領會。然而佛陀並非毫無選擇的全盤接受，而是以批評的態度，透過個人的修證體驗，對於婆羅門教的主張，提出了不少新的看法。例如：印度教說有「我」，佛教則說「無我」；印度教說「梵」為宇宙之體，佛教則說諸法因緣生滅的本體是空；印度教嚴格區分階級制度，佛教則提倡一切眾生平等；後期印度教的派別中出現以苦行或樂行的修持，佛教則主張「中道」為修行原則等。西元前十六世紀，雅利安人進入印度，開始了印度本土的古老文明。就像其他原始部落對自然山川的敬畏與崇拜，雅利安人為了保障自己的生存，也必須膜拜、禮贊、歌頌一切自然神祇，且將贊歌編為聖典，相互傳頌。到了後期，與人們生活關系較為密切的神祇，受到更多的崇拜，雅利安人便由「多神信仰」逐漸轉向「主神信仰」的模式。
為了與神溝通，祭祀便成為一件大事，司祭者擁有無上權威，能為自己祭祀、為他人祭祀及教授聖典。於是，在階級制度嚴格劃分的社會里，司祭者被尊為最高階級的婆羅門，他們依著「祭祀萬能」的神聖職權，開啟了神權色彩濃厚的婆羅門思想。
婆羅門教主張：「梵」是宇宙現象的本體，人的生命現象為「我」，宇宙萬物皆因「我」而生，故「梵、我」本來不二，凡人不解此理，只好輪回受苦，唯有體證梵我合一，才能得到解脫。此思想彌漫在當時的印度社會，直到西元前六世紀，出現了反婆羅門教的思想家，他們反對祭祀，主張透過禪定、苦行或享樂來完成解脫。鑒於當時修苦、修樂思想的充斥，佛陀提出了不偏於苦，不偏於樂的中道觀，做為修行的根本原則。
阿育王及迦膩色迦王時期，佛教成為印度的主要宗教，婆羅門教便相形式微；公元四世紀時，婆羅門教受到笈多王朝的大力支持，又進一步雜糅了佛教及其他學派的思想，於是發生了較大的轉變，而以「新婆羅門教」自居，企圖恢復舊有地位，這就是今日所說的「印度教」。在印度教的許多流派中，又以毗濕奴派、濕婆派及性力派為主。八世紀以後，印度教的主要思想家商羯羅，依據婆羅門教的根本教義，又吸取耆那教及佛教的優點，使印度教宗教實踐的成份加大，原有繁瑣的理論淡化，印度教遂一躍而成為當時思想界的主流。直到伊斯蘭教入侵印度以後，佛教遭受嚴重迫害，印度教卻因為與伊斯蘭教的思想有所交融，而在某些區域仍舊保持著很大的勢力。
到了近代，隨著西方殖民主義的入侵和西方文化的傳入，印度教掀起了廣泛的宗教改革，反對古印度教中存在的種姓制度、偶像崇拜、繁瑣宗教儀式、寡婦殉葬等愚昧現象。但至目前，印度教仍是印度最有影響力的宗教，大多數人信奉此教，其種族階級的不平等待遇及寡婦殉葬等諸多民間陋習仍然未能完全被革除。
② 印象中印度是個佛教國家
印度是佛教的發源地，不過現在，佛教已經從那裡消失了。現在的印度的國教是婆羅門教。
是的
印度的國教是印度教而不是佛教
佛教雖然在印度創立但是並沒有在印度發揚光大，後起的印度教取代了佛教成了國教。但其實二者是有派生關系的，佛教可以說是印度教的源頭之一。
古印度阿育王時期曾經盛極一時，後來也有過興旺。但很快就因為和婆羅門教沖突還有伊斯蘭的傳入的原因衰敗下去。印度教大概8世紀創立，其實借鑒了很多佛教的東西，教義和理論也有聯系，印度教，婆羅門教綜合了其他宗教重新誕生的一個宗教。佛陀在未出家以前，曾是婆羅門教的遵行者，有深入的學習和領會。然而佛陀並非毫無選擇的全盤接受，而是以批評的態度，透過個人的修證體驗，對於婆羅門教的主張，提出了不少新的看法。例如：印度教說有「我」，佛教則說「無我」；印度教說「梵」為宇宙之體，佛教則說諸法因緣生滅的本體是空；印度教嚴格區分階級制度，佛教則提倡一切眾生平等；後期印度教的派別中出現以苦行或樂行的修持，佛教則主張「中道」為修行原則等。
其實印度教非常廣泛，很難概括，印度民族整體信仰印度教但各自的解讀因為階層的不同而區別多多甚至矛盾，但這個教在印度很興旺並被定為國教是事實，佛教已經成為印度的一個歷史，信仰的人並不那麼多。現在世界上佛教還是主要在東亞各國興盛尤其是中國和日本。
③ 中道的其它相關
中庸之道的理論基礎是天人合一。通常人們講天人合一主要是從哲學上講，大都從《孟子》的「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」（《盡心》）講起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽視了天人合一的真實含義。天人合一的真實含義是合一於至誠、至善，達到「致中和，天地位焉，萬物育焉」、「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」的境界。「與天地參」是天人合一。這才是《中庸》天人合一的真實含義。因而《中庸》始於「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」而終於「『上天之載，無聲無臭。』至矣」。這就是聖人所要達到的最高境界，這才是真正意義上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那樣善良美好的人，天人合一就是人們自覺修養所達到像美好善良的天一樣造福於人類和自然理想境界。
《中庸》原文之中，對中庸的定義如下：「喜怒衰樂之末發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。」意思就是人的內心沒有發生喜怒哀樂等等情緒時，稱之為中。發生喜怒哀樂等等情緒時，始終用中的狀態來節制情緒，就是和。中的狀態即內心不受任何情緒的影響、保持平靜、安寧、祥和的狀態，是天下萬事萬物的本來面目（基礎）。而始終保持和的狀態，不受情緒的影響和左右（自我控制情緒，不讓情緒失控，讓情緒在一個合理的度里變化），則是天下最高明的道理。
這也是古人把中庸解釋為不偏不易的出處。展開來說，古人言「聖人不動情」即內心不發生喜怒哀樂的情緒，始終是平靜安寧祥和的狀態，此為中的狀態。動情時，也始終用平靜安寧祥和的內心來控制情緒，不被情緒所牽引和左右，此即「真常須應物，應物要不迷」的修行目標和修行標准。
建議：天地人，是中國文化中最基本的三個物體。老子說：道生一，一生二，二生三。這三就是天地人。人死後與地合二為一。活著的人與天相互影響、相互斗爭，活的好的人與天合二為一，也就是天人合一。活的不好的人，與天鬥鬥不過，最後與地合二為一。到底如何與天相處，聖人雲：順勢而為。無為而治。
天人合一例子：坐船向下遊行駛。一個人打傘在雨中行走。冬天穿棉襖。
天人不合一例子：逆水行舟，冒雨走夜路，冬天穿背心。結合如果?可想而知。
天也代表環境或他人如：夫妻恩愛，團隊精神，山間小屋，人養狗、狗護主。都是天人合一的例子。
天道就是誠，人道就是追求誠。這就是原天以啟人，盡人以合天。也就是要求人道與天道相吻合。《中庸》說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」
鄭玄說：「言誠者天性也，誠之者，學而誠之者也。」孔穎達說：「此經明至誠之道，天之性也。則人當學其誠之性，是上天之疲乏不為而誠，不思而得，若天之性，有生殺信著四時，是天之道。誠之者人之道也者，言人能勉力學此至誠，是人之道也。不學則不得，故雲人之道。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也者，此復說上文誠者天之道也。唯聖人能然，謂不勉勵而自中當於善，不思慮而自得於善，閑暇而自中乎道，以聖人性合於天道自然，故雲聖人也。誠之者，擇善而固執之者也，此復說上文誠之者，人之道也。謂由學而致此至誠，謂賢人也。言選擇善事而堅固執之，行之不已，遂致至誠也。」
按照鄭玄和孔穎達的解釋，中庸之道的天道與人道合一為兩種類型：一是聖人的天人合一，二是賢人的天人合一。聖人的天人合一是本能的天人合一。賢人的天人合一是通過學習而達到的天人合一。應該說，還有凡人的天人合一。《中庸》說：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」可以說，生而知之、安而行之的是聖人，學而知之、利而行之的是賢人，困而知之、勉強而行之的是凡人。不論是聖人、賢人，還是凡人，都能達到至誠、至善的天人合一境界。惟困而不學者不能至天人合一之境界也。 佛教：佛教教義。佛教認為最高的真理。所說道理，不墮極端，脫離二邊，即為中道 。《大寶積經》卷一百一十二：「常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀；我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。」同經卷五：「若說有邊則無有中，若說有中則無有邊，所言中者，非有非無。」《大智度論》卷四十三：「常是一邊，斷是一邊，離是兩邊行中道。」又「諸法有是一邊，諸法無是一邊，離是兩邊行中道」。大小乘對中道解釋不盡相同。
1小乘佛教一般以八正道為中道。《中阿含經》卷五十六：「有二邊行，諸為道者，所不當學，……舍此二邊，有取中道，成眼成智，成就於定而得自在，趣智趣覺趣於涅盤，謂八正道。」
2、天台宗以實相為中道，把中道作為三諦之一，即空諦、假諦、中道第一義諦。
3、法相宗以唯識為中道，主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。即是唯識義。《成唯識論》卷七：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，亦即是中道。」
4、三論宗以「八不」為中道。《中論疏》卷二：「中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。」中道又是一真不二之謂，含義亦與真如、法性、法身、法界、佛性、實相等相同。（劉峰）
5、這樣兼具種子的斷常二邊，而心真如在運行的一切時中，心體自身卻從來都不墮入二邊之中，如此而成就非常亦非斷的真實中道之義，一切無生法忍菩薩都是這樣究竟法界實相的真義。 (正覺法相辭典_中道之義) 謂中道即八正道，或謂正確了解十二因緣，或指離斷、常二見的非斷非常之理。
(1)小乘經典所說，多以遠離外道凡夫苦樂二邊行之真正行法為中道，而其真正行法即佛所說的八正道。在印度外道各派中，富蘭那、阿夷多等快樂派，執著於世間的欲樂而無清凈志，耆那教等苦行派則自煩自苦，各以極端自虐的修行法為解脫之道。針對此等主張，佛陀則主張修八正道以遠離邊邪，俾使行者產生眼智明覺，乃至到達涅盤。《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉雲（大正1·777c）︰『有二邊行，諸為道者所不當學，（中略）舍此二邊，有取中道，成眼成智、成就於定而得自在，趣智、趣覺、趣於涅盤，謂八正道。』
(2)依《雜阿含》卷十二所述，系以脫離斷、常二見，正確了解十二因緣為中道。即以世間為有或無，皆是邊見，認為先來有我是常見，從今斷滅是斷見，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世間無『無』；此滅故彼滅，因此世間無『有』。如是遠離有無斷常的偏見，如實觀十二因緣法，即謂住於中道正見。
(3)小乘論部則認為八正道只不過是三十七道品之一、四諦中道諦的一分，唯有離斷、常二見的非斷非常之理始為中道。《成實論》卷十一〈立假名品〉雲（大正32·327b）︰『五陰相續生故不斷，念念滅故不常，離此斷常名為中道。』 此宗認為外道及大小乘諸宗所談的中道說，皆屬於『有所得』的范圍內，未得中道真義，唯有離四雙八計而住於無得正觀，始是中道，亦即打破生與滅、斷與常、一與異、去與來等八種迷妄，而說緣起、無自性、空之理。此稱八不中道，或稱八不正觀、無得中道。吉藏《中論疏》卷一（本）雲（大正42·10c）︰『橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故雲不生不滅，乃至不常不斷也。』卷二（本）雲（大正42·21b）︰『中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。』
此宗為令了知八不中道的真義，而立三種中道（又稱三中），即︰
(1)世諦中道︰又作俗諦中道，是以世諦為主而說的中道。不動無生滅之真際而建立生滅之諸法，稱為世諦中道。
(2)真諦中道︰不壞生滅的假名而說無生滅的實相，稱為真諦中道。
(3)二諦合明中道︰又作非俗非真中道，是合世諦、真諦而說的中道，謂亦非生滅，亦非無生滅，言亡慮絕，離四句百非而畢竟空。
此外，《三論玄義》卷下謂中道有一中乃至四中之別︰
(1)一中，即以中道為唯一清凈道。
(2)二中，約二諦而辨中，即世諦之中、真諦之中。
(3)三中，指二諦之中再加非真非俗之中。
(4)四中，指對偏中、盡偏中、絕對中、成假中。對偏中，謂針對大小學人之斷、常偏見而說之中。盡偏中，謂有斷、常之偏病則不成中，偏見若盡滅則名為中。絕待中，指所顯現的中是超絕言語思慮之不偏不中者，但假名為中。成假中，有無為假，非有非無為中，由於非有非無而說有無，如此之『中』反而成立『假』，故謂成假中。 天台宗立空、假、中三諦說，而以實相為中道。認為一切諸法是超越空、假而絕對，其本體非為言說思慮的對象，此稱中諦。又，此中諦是化法四教中的別、圓二教所說。謂空、假二邊之外有中道一理是別教所談，稱之為但中；即空、假二邊而立中道是圓教所談，稱之為不但中。若以中道為原理則為三諦中的中諦，以之為觀法則為三觀中的中觀，又因其中有但中、不但中之別，而有隔歷三諦和圓融三觀，或次第和不次第之別。《法華經玄義》卷二（下）雲（大正33·705a）︰『別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已。（中略）圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融一三三一。』
最了義經開示中道
大般涅槃經卷第二十七·師子吼菩薩品》善男子。汝問雲何為佛性者。諦聽諦聽。吾當為汝分別解說。善男子。佛性者名第一義空。第一義空名為智慧。所言空者。不見空與不空。智者見空及與不空。常與無常。苦之與樂。我與無我。空者一切生死。不空者謂大涅槃。乃至無我者即是生死。我者謂大涅槃。見一切空不見不空不名中道。乃至見一切無我。不見我者不名中道。中道者名為佛性。以是義故。佛性常恆無有變易。無明覆故令諸眾生不能得見。聲聞緣覺見一切空不見不空。乃至見一切無我不見於我。以是義故。不得第一義空。不得第一義空故不行中道。無中道故不見佛性。
同經：不依不了義。不了義者如經中說。一切燒燃一切無常一切皆苦一切皆空一切無我。是名不了義。何以故。以不能了如是義故。令諸眾生墮阿鼻獄。所以者何。以取著故於義不了。一切燒者謂如來說涅槃亦燒。一切無常者涅槃亦無常。苦空無我亦復如是。是故名為不了義經不應依止。
有偈雲：中以不二為義，道以能通為名，不執常斷二見，遠離空有兩邊。是為中道。
④ 印度佛教哲學的大乘佛教
大乘佛教大約興起於 1世紀前後。這一時期正是印度奴隸制度開始向封建制度過渡的時期。在這個時期內，印度的生產力有了進一步的提高，商業經濟也有了相當的發展，出現了大批富裕的商人。在商業和高利貸的影響下，農村公社的成員迅速分化，越來越多的自由公社成員淪為封建地主階級的佃農或者賣身為家務奴隸，印度封建關系的形成並沒有完全消滅奴隸制的殘余。這些是大乘佛教興起的社會背景，也是它的群眾基礎。
大乘佛教興起以後,把部派佛教貶稱為小乘,「乘」有 「運載」或 「道路」的意思。在大乘看來，小乘是「小道」。大乘和小乘在佛教理論與修持實踐方面都有區別。在理論方面，小乘一般主張「我空法有」，大乘則主張「我法兩空」。在實踐方面，小乘各部派或多或少地認為佛陀是一個歷史人物，大乘則把佛陀完全看作崇拜的偶像；在修持的行徑和結果方面，小乘主張求取阿羅漢果，即要求達到自我解脫，大乘認為小乘的目的太低，主張進取佛果。因此在修持的內容和方法上，小乘主修戒、定、慧，大乘兼修普渡眾生的「六波羅密」（到達彼岸世界的六種道路），即布施、守戒律、忍辱、精進、坐禪、智慧。所謂小乘重在利己，大乘強調利他，即是指此。
大乘佛教興起的初期，在印度很多地區特別是在南印度出現了一批闡述大乘思想和實踐的經典，如般若經典、凈土經典、華嚴經典和法華經典等。一般認為般若經典中的八千頌《般若經》（小品）為最原始的般若經，以後逐漸增廣。這種經典闡發了空、中道實相、六度、多佛、三乘分別、一心本凈等等思想。在上述種種經典思想的基礎上逐漸形成了太乘的兩個主要派別──中觀派或空宗，瑜伽行派或有宗。 創始人是龍樹和他的學生提婆。龍樹著有《中論》、《十二門論》、《大智度論》等。提婆著有《百論》。提婆的後繼者有羅羅跋陀羅（約 3世紀）。羅羅系傳至清辯及佛護（約470～540）時，因對中觀的理論有著不同的解釋，分裂為自續派或稱獨立論證派和應成派或稱歸謬論法派。
中觀派把他們最高的真理稱為「空」，認為「空」是不可描述的絕對。《中論頌》宣稱，世界上的一切事物以及人們的認識，甚至包括佛法等等都是一種相對的、依存的關系(因緣、緣會)，一種假借的概念或名相（假名）。它們本身沒有實體性或自性(無自性)，所謂「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名，亦是中道義」。只有排除了這種因緣關系,亦即破除了執著名相的遍見,才能達到最高的真理──「空」或「中道」。後來的注釋家對「空」有著不同的解釋歸謬論法派的佛護認為,龍樹的空「是遮非表」。所謂「是遮」是指否定「實有自性」，「非表」是指不肯定任何規定性的存在。他還進一步認為，「非唯空有，亦復空空」，就是說，任何對空的認識本身也要加以空除。而獨立論證派的清辯、月稱(600～650)等則持相反的意見，主張用因明中的推論形式積極地表述「空」,「空」不是意謂著否定一切,而是修持者在禪思中能夠達到的最高境界。
中觀派在排除關系,破除名相中提出了「八不」,即不生、不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不去等八個相對的辯證模式。其中不生、不滅是從實體方面說的，不常、不斷是從時間方面說的，不一、不異是從空間方面說的，不來、不去是從運動方面說的。他們認為，破除了這四對作為一切存在的基本范疇，那就否定了客觀世界和人們的認識，從而也就顯示了空的真理。他們從「理」和「事」兩個方面作了論證。《中論頌》寫道：「諸法不自生，亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」中觀派在這里對當時印度哲學派別中的四種世界起因論進行了批駁。數論認為，一切事物是從自身中產生出來的，因為原因已經存在於結果之中，而中觀派認為，如果因中有果或者因果相同,那麼因果之間就沒有差別,結果的東西就成了原因的重復，這在邏輯上是不能成立的；小乘佛教說一切有部和經量部認為，事物是從他物產生的，因為因與果是不同的。而中觀派認為，如果因中無果或者因果差異，那麼，就會導致因果的消滅，一個事物會產生任何一個另外的事物；耆那教和勝論認為，事物是從自身並和他物共生的，因為眾多的原因產生眾多的結果。而中觀派認為，如果在同一事物中，有時因等同於果或者有時因差別於果，那麼，這種折衷的結合會在一個事物中同時出現矛盾的性質，這也是不可能成立的；順世論認為，事物無因所生，中觀派認為，這是一種「巧辯」，正象沒有母親就能生出孩子一樣。
中觀派在《中論頌》等著作中把存在歸結為非有、非無、非亦有亦無、非非有非無。另外在分析世界的基本范疇即「八不」中，承認一切現象或概念的外在形式都是互相對立的、矛盾的，每一個矛盾又包含著對立的兩個方面。它承認現象或概念的相對性以絕對性為基礎，這是一種辯證的說明，但是他們的辯證法是唯心主義的和不徹底的。他們承認矛盾是為了排除矛盾，最終不得不承認沒有矛盾的最高真理──空或真如。
中觀派為了溝通此岸世界和彼岸世界的關系，提出了真諦和俗諦的「二諦說」。他們宣稱，對一般覆蓋無明的凡夫來說，應該承認經驗或現象世界的存在，但是對於已經消除無明、洞察真理的人來說，經驗或現象世界只是一種幻現，一種執著遍見的名相，應該承認最高的真理是空或中道。 興起於4～5世紀，因強調瑜伽的修行方法而得名。瑜伽行派的理論奠基人是無著和世親。該派的主要經論是《瑜伽師地論》《解深密經》《唯識二十論》和《成唯識論》等等。世親的繼承者有親勝(410～479)和火辨(410～490)。較親勝稍後並發揮親勝學說的有德慧(440～520)、安慧(475～555)。史家稱以上為前期瑜伽行派或無相唯識派；世親的另一繼承者是陳那,他特別注意因明的研究，是後期瑜伽行派或有相唯識派的先驅者,其主要著作有《因明正理門論》《集量論》。陳那的後繼者有護法(530～610)、戒賢(529～645)和法稱。法稱發揮了陳那的因明學說。
瑜伽行派的世界觀是唯識說。他們否認中觀派一切皆空的觀點，認為世界上一切的現象都是由精神的總體──識所變現出來的,所謂「萬法唯識」「三界唯心」。按識的變現和作用可分為三類八識：①前六識，即眼識、耳識、舌識、鼻識、身識、意識，主要的職能是起了別和認識的作用,這六識都以各自相應的認識器官即眼耳、舌、鼻、身、心為其活動的根據，並以相應的、幻現的外境即色、身、香、味、觸、法為其認識的對象。②第七識,即末那識,職能是起思維度量的作用。末那識是前六識和第八識即阿賴耶識的中介，它以阿賴耶識為其自己存在的前提和認識對象。由於末那識的活動伴隨有四種根本煩惱,從而使人們陷於痛苦和生死輪回③第八識，即阿賴耶識(意譯「藏識」)，是前七識的共同根據，是宇宙萬物的根源。它的本相有三個方面:一是能藏,即阿賴耶識能攝持和保存一切「種子」(「潛在力」)，這種潛在的能力在時機成熟的時候能夠生出宇宙萬有（「種子生現行」）；宇宙萬有也可發生(「熏習」)新的宇宙萬有的潛在能力或狀態（「現行熏種子」），這種勢如瀑流永恆不斷的因果變化，也就是人間苦海的無限變化過程。二是所藏，即生起宇宙萬有潛在力的所藏處。三是我愛執藏，阿賴耶識原非自我（靈魂）而是識的流轉，但第七識妄執為永恆主宰的靈魂，被稱為我愛執藏。這個「我」（靈魂）也就是輪回果報的精神主體。
唯識派對認識的職能和作用作了分析，認為有「四分」，即四種作用之分：「相分」是幻現的外界對象反映在人們認識中的形相，亦即客觀對象反映在主觀上的表象；「見分」是人們自己對於形相的認識能力或作用；「自證分」是證知、鑒定自己如何認識形相的了別作用，亦即 「見分」「相分」 的自覺作用，所謂「自之證」；「證自證分」是對於「自證分」的再證知、再鑒定；所謂「自證之證」，這是認識能力或作用的最高階段和總結。唯識派曾以用尺量布的例子來說明這四分的關系。「相分」好比布，「見分」好比尺，「自證分」好比是根據尺所量知布的大小，「證自證分」好比是對於所量布的大小的證實。
瑜伽行派對於識所表現的宇宙萬有進行了繁瑣的分類，改造了有部的五位百法，把宇宙萬有分為「五類百法」，論證一切現象無非都是識的變現。他們還對宇宙萬有的本性作了說明，宇宙萬有可分析為三性：①遍計性，即虛妄的表相（相）；②依他起性，即假有的或相對的表相,這是由因緣或條件所引起的；③圓成實性,即絕對的表相。圓成實性不借因緣或條件，是由自身並在自身中存在著的一種最真實的實在，它是由修行完成了的人通過瑜伽直覺所親證的。圓成實性也就是「真如佛性」。
瑜伽行派的八識是一種虛構的精神作用的體系，在八識中處於主導地位的是阿賴耶識。阿賴耶識既是認識的主體，也是客體，它們的認識作用不是主觀對客觀事物的認識，而是八個識對於由它們自己所表現出來的認識對象的認識，就是認識自體的認識。就八識的認識作用和過程來說，瑜伽行派是主觀唯心主義；但就阿賴耶識是永恆瀑流的種子，它在因果業報中一味相續，阿賴耶識不單為個人所有，而為眾生共有而說，瑜伽行派又是客觀唯心主義。佛教唯心主義到此進入了高峰。
⑤ 中國化佛教與印度佛教的區別
一
宋朝以後，中國學者提出了三教合一的主張，直至今天，大部分國人仍然認為三教同源，也認為中國人理所當然地當信佛教，也認為佛教就是中國的傳統文化。那麼，我們來看看，印度佛學和中國固有文化到底是不是一回事，有完全融合的可能沒有？
當代著名佛學大師呂澄先生認為，中國佛學與印度佛學有本質性區別，而其區別的基本點，就是在於印度佛學主張「性寂」，而中國佛學則主張「性覺」。這種「性覺」的思想在天台宗、華嚴宗、禪宗和凈土宗中都有體現，除凈土宗外的三大宗都有嚴密的哲學理論體系，是為華化佛學的代表。
緣起論是佛學的根本思想，我認為從緣起論維度來研究中國佛學與印度佛學的差別是一個十分重要的途徑。此處，和呂澄先生的研究頗有些不同。
緣起論是佛教特有的哲學理論。佛教認為「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」，生滅與有無都是相對而存，離待無性。所謂緣起，就是說宇宙萬物都是依因托緣而生起，故名緣起。緣起就是對自性實體的否定，緣起就是關系與條件。「諸法因緣生，我說既是空」，也就是說緣起決定性空。佛陀將所說教理最終歸結為三法印，這三法印是：一諸行無常、二諸法無我、三涅盤寂靜。在大乘經中，又把三法印歸結為一實相印，即「一切諸法，本無自性，本來清靜，自性涅磐」。不論是三法印還是一實相印，都是破自性實體的，所以佛教是以無我、無法為宗。只要我們基於佛法的法印原理，就不難徹見佛法的原貌。在印度佛教中，由於各派對佛所講的緣起法的見解不同，就形成了幾種不同形式的緣起論，例如受用緣起論、業感緣起論、八不緣起論、阿賴耶識緣起論等。這些緣起論都是把緣起性空之理作為真如，並且認為真如永恆不變，真如是理非事。
但是，華化佛學的三大宗有一個共同性，那就是都從無為法上講緣起論，即都依真如為本體，以真如生萬法為緣起。在華化佛學中，真如本體具二義，一是不變義，即體義、理義，二是隨緣義，即事義、用義。華化佛學沿用了中國傳統哲學的體用不二論，並且把儒道二家的宇宙發生論和佛學的本體論結合在一起，形成了一種異於印度佛學又超越了中國傳統哲學的新理論體系。華化佛學的緣起論是本體論與宇宙發生論合一式的緣起論（在本體論和發生論上，反而是中國傳統文化和上帝創造說非常相似，唯一的區別是中國文化不認為這個本體具有意志和道德），這無疑與印度佛學單講本體論而不講宇宙發生論的緣起論有本質的差別。這一事實是不容否定的。
二
華化佛學深受中國傳統哲學思想影響。中國的中古哲學也同樣深受華化佛學之影響。在中國佛教史上有一個現象值得我們注意，那就是講漢傳佛學的大師都是大翻譯家，如鳩摩羅什法師，空宗要典幾乎都出自他的譯筆；玄奘法師，有宗要典更是多由他譯。而天台宗的智者、華嚴宗的法藏、禪宗的慧能都不是佛典翻譯家，又都未去過印度，當然其文化背景多是中國主體精神。對中國人而言，佛學畢竟是外來文化，它原本是以梵語為載體。語言文字與人的思維方式方法是有密切關系的，由於語言文字的形式及功能的差異，所以也就形成了理解心理上的距離。中國佛典翻譯史，經歷了三個階段：一是「格義」，即用本土文化思想來比附佛典義理；二是「意譯」，即譯師能通曉兩種語言文字，以譯師所理解之義而用本土文句結構方式譯出（鳩摩羅什為代表）；三是「直譯」，直譯最准確，它是按照原本語法結構直接譯成（玄奘法師為代表）。但是對於一直習慣用漢語思維的人來講，解讀直接譯成的佛典尤難。在翻譯上，要順應本土習慣，定會失去經典原貌，要直接拿來，雖不失真，但本土人士則難以理解。由此之故，在中國文化史上直接產生影響的主要是華化佛學，而印度原本佛學實際並未存在多久，只不過保留下文獻而已。（此觀念已早非傳教士杜撰，近代歐陽竟無，梁啟超，王恩洋，呂澄，印順等一代佛學大師經過嚴謹的研究得出此結論。不過，他們的結論多不被僧侶接受，但是僧侶們又拿不出反駁的證據，只是情感的抵擋。）
佛教從東漢傳入中國，傳播翻譯史近千年，這一千年間中國文化與外來文化進行了第一次大規模的交融。宋代以降，中國文化趨向於儒釋道三教合流發展，中國固有學術在先秦時就業已形成。儒家由於受秦火之厄，致使許多儒學典籍失傳，至漢代董仲舒提倡「罷黜百家，獨尊儒術」，從而儒學成為中國兩千多年封建社會的政治哲學。漢儒的哲學思想實際上並不成體系，直到宋代程朱之後，完整的儒家哲學思想體系方始形成，然而宋儒又深受佛學影響。不論是漢儒還是宋儒，都與原始儒學有一定距離。故而近世佛學大師歐陽竟無說：「孟子之後無真孔」，是有一定道理的。
先秦無道教，只有老莊之道家。漢代以後，神仙方術借老莊之玄言行世，又融合方技之法術，依據佛教的形式建立了中國道教。道家與道教在哲學觀上幾乎是完全相反的兩回事，但是在道教徒心目中，老子一直是被奉為道的化生而被他們頂禮膜拜。儒家亦然，先秦儒家只是九流之一，不過是一種社會倫理學說，並不具有終極關懷的宗教特質。到了宋儒那裡，由於受佛學影響，大講本體——性命天道，有了自己的形而上學，才使儒傢具有了宗教內涵。先秦中國文化中沒有宗教體系而只有宗教觀念，直到漢代以後，由於受佛教的影響，才形成了以中國文化為主體的中國宗教體系——道教與儒教。
中國文化是一種歷史延續的文化，故而有其主體貫穿古今，這就是本土文化的延續之流。中國文化在哲學上，方法論不發達，故而反映在宗教尋求乃至理論尋求上都必然會向外域文明尋求幫助，就這樣佛學被請到華夏。佛教傳入和被中國人接受，是為本土文化心理服務的，一旦不合本土文化心理，很自然這種文化就沒有生命力。為了適應華夏人士之心理，佛學家就開始了佛學中國化的工作，結果越適合中國人口味，佛學本質的異化程度就越大。另一方面，中國知識分子在接受這些異化的佛學後，就開始以此為出發點對中國傳統文化進行批判和改造，從而在客觀上促進了中國固有文化的發展，結果印度本有的佛學理論反而隱沒不彰，代之而起的是外佛內儒道的佛學。我們要看到印度佛學與中國哲學在根本問題上有本質區別，以中國哲學原理為基礎的華化佛學，也同樣與印度佛學有天壤之別。
三
在中國哲學中的道是終極存在，《老子》雲：「有物混成，先天地生。」又雲：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「萬物生於有，有還無。」《易傳》雲：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」這兩部中國哲學史上最具權威的經典所闡述的主題，在宇宙發生學上是同一觀念，都認為道是宇宙的本原基始（中國文化講求慎終追遠，他的本質還是建立在近似於上帝創造萬物的創造論上的）。老子與孔子的人生觀是有差別的。老子與孔子的哲學基礎都是《易經》，不過二人解讀的途徑不同。老子以坤卦之德為人生法則，故道家尚陰柔，講清靜無為；而孔子以乾卦之德為人生法則，故儒家講陽剛，講自強不息，講克己復禮。他們的道都具有兩重涵義：一是存在的本源，二是萬物之規律。中國傳統哲學講「道生萬物」，而華化佛學講「真如生萬法」，兩者何其相似！《大乘起信論》講真如者有二義：一是不變義，二是隨緣義。不變義是指其為理性，隨緣義是指其為事相。理為本體，事為相用。《大乘起信論》講體用不二，這和中國哲學道體用論是一致的，但與印度佛學的真如義不同。印度佛學的真如只有一義，那就是「真如凝然，不作諸法」。真如是萬法之理則，是萬法的所以然，即諸法實相。佛教的三法印就是真如的基本定義。由於佛陀對形上學問題持默然態度，故而印度佛學對宇宙發生論問題基本上是不作解答的。他們認為時間的起因本元問題，只是一個抽象玄想問題，並不是一個實存的現量問題，而佛法的是依佛陀的真實現量而建立的，故不作哲學的玄思。印度佛教認為真如法則是萬物的依因，而不是萬物的生因。換言之，真如之理是萬法的增上緣，而非是萬法的親因緣。真如是法的真實如如規定性，並不是一個存在實體，而是由無上智證知的普遍法性。在緣起論的原則上，一切事物的不變自性體是建立不起來的，緣起必是性空。印度佛教堅持徹底的無自性緣起論，作為一個事體，不論在時間上還是在空間上，不論設立它是剎那時，還是恆久時，不論設定它為極微體，還是無窮大，它都是變異之在，其體實無自性。中國哲學的道體，有其大無外、其小無內、散之彌六合、卷之退藏於密之義，是一個無法為經驗證實的本體，華化佛學的真如義就具有如此性質。按照印度佛學來理解真如，凡是變的就不是不變，凡是不變的就不是變的。如果真如可變，那就不是真如。這種認識與佛陀所說經義是吻合的，我們應視為真如義正解。而華化佛學的真如義與印度佛法有了質變，實與中國哲學相結合了，並且幫助中國哲學完成了邏輯體系結構的建構。在某種意義上講，華化佛學使中國哲學的體系更加完整、簡潔更具有哲學的味道。而在中國哲學發展的同時，印度佛學則在中國湮沒了。時至近世，楊仁山居士由日本取回失傳千載的印度原本佛學的典籍，並由歐陽竟無中興之，以期認識印度之真佛教。同時我認為印度是佛教的發祥地，一切佛經皆從印度傳來，研究佛教本來面目，從文化的維度提出「回到印度去」是有道理的。印順法師認為：「中國人的書(指論典)不一定不好，印度人寫的書不一定都好」，這固然是十分客觀的，但是我們從考證求實角度講，印度文獻更能反映佛陀本有精神，則是無可置疑的。從文化的層面，和學術的嚴謹上將，我認為支那內學院的研究方向是可取的。（支那內學院有歐陽竟無先生創辦，旨在學習印度佛教，其思想較為嚴謹，對華化佛教多有批判，其思想多為中國僧侶所不容）內院學者不但深諳國教，並且精通印度原典，他們的學術主張是慎重提出的。而大多數反對者，並非是博通之士，多為情感所蔽，不忍兩千年之傳統被毀，為教團著想，恐道心無法安立。倘若中國僧人真能做到佛陀所說的無執著的，專講實事求是，那麼我想我們不必迴避中國化佛學與印度本有佛學在哲學基本原理上的差別昭然若揭的事實。當然得出這種認識是基於人的理性，並非靠某種神悟玄鑒而知的。
四
在認識論上，中國化佛學重視「性覺」，也即是「禪悟」，這和中國傳統哲學的「玄覽」有相同意趣。《老子》雲：「滌除玄覽，能無疵乎?」，河上公註：「心居玄冥之處，覽知萬物，故謂之玄覽」。具體做法為「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，合其光，同其塵。」《易傳》雲：「易無思無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」這都說明，認知萬物的終極本體，並不是通過人類的概念思維，而是通過人類心理中的那種排除雜念專一守靜的神秘玄覽直覺。然而在印度佛學看來，永恆的真理是真俗不二的統一，誠然真諦是以直覺來體認，但是真諦與俗諦並不是二元性存在，而是一體兩方面，所以直覺與理性正智是圓融一體的覺知。理性用概念的如理思維來認知俗諦，印度佛學稱如理思維之智為法住智，稱直覺體認之智為涅盤智，在悟道的次第上是先得法住智，後得涅盤智。所以八正道中，正見在首，正見就是法住智，三般若也是以文字般若居第一位。然而華化佛學由於受到本土思維方式的影響，重真棄俗，只是一味地講直覺禪悟，直指心源性覺；認為落於文字，即墮虛妄。殊不知佛法的善巧方便妙在立言，以文載道，聞思修為序，如理思維仍然被視為學佛之關鍵。所以印度佛學是以多聞為尚，提倡多聞熏習；而華化佛學則受老子「為學日增，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為」的觀念影響，以為向內盡性，徹見本性，明心大覺可證。多聞在中國化佛學中多數是一個貶義詞，如疑偽經《楞嚴經》中講阿難由多聞而險落魔網。在體道上印度佛學是向外求聞正法，以熏習成智，屬於教育式；而中國佛學則是向內冥證，以顯性覺為成智，屬於內斂式。印度佛學需要革命性的創新，而中國化佛學則是返樸歸元的還本，總之二者區別甚大。雖然天台宗和賢首宗中也有教觀相資之說，但畢竟最後都歸於禪定的無念性覺上了。這就是中印佛學在認知上的基本區別。
五
在方法論上，印度佛學經常用性相范疇對一切法抉擇。性是理性，相是事相，用現代名詞來比擬，性就是本質，相就是現象，任何一法都是由現象和本質所構成。華化佛學繼承了中國傳統哲學的體用論，以體用范疇詮釋萬物。在拼音文字的哲學范疇中，本質與現象可說是其特有的類型；而以象形文字為工具的中國人，他的哲學范疇，必然要產生體用這一類觀念。拼音文字有連續性、抽象性特質，象形文字有中斷性、具象性特質，文字語言不同，思維方式也就各異。華化佛學把性相范疇體用化，這是不符合印度性相范疇本義的。性是法的理性規定性，相是法的事體存在之相，一是抽象，一是具體。感性覺知法相，理性認知法性。而體用范疇則都是感性直觀事實，體者法的存在整體，用者法之力用功能。體用的全部內涵，實類於印度佛學之相而已，並不包含性之內義。把體與法性類同，把用與法相比擬，這是不正確的誤解。歷史上華嚴宗、禪宗善講體用，常以性相通訓，近世熊十力更是如此，這大概都是因為沒有從文字語言的層次去考察概念的原始本義，而是格義望文自圓其說的緣故。體用的范疇是有局限性的。體者是質，質是實存之事。法性之性是本質，而不是質，本質與質是有區別的。本質屬於哲學觀念論范疇，質則屬於哲學存在論范疇。正如海德格爾認為，存在給出了存在者，存在與存在者是有區別的。存在是屬於形而上的范疇，而存在者是形而下的范疇，而中國文化中的體用說，只是停留於形而下的范疇。在這個問題上，我認為中國哲學還有很大的發展空間。在這里我要說明一下，漢文在表達高度抽象性的理論時，確實比不上梵文和一些發達的拼音文字，因而藏文佛典之翻譯在體現原義上比漢文質量高。語言文字有許多不可比性，佛教產生的文化載體是拼音文字，我們要了解佛法本義，應該注意到這一點。當然我不是說漢文不能詮表佛理，而是我們在用漢文佛典時要看到漢文自身的特質，以免見指忘月。
六
在真理觀上，佛教講中道，中道是佛法的終極。中國儒教哲學則講中庸之道。我們下面再對這兩個概念做一下研究。佛教的中道是指客觀法性，兩極都是謬誤，不落兩極，即是中道。兩極是遍計所執，離執即是中道。如《大智度論》雲：「常是一邊，斷是一邊，離是兩邊行中道，是般若波羅密。有是一邊，無是一邊，離是有無行中道，是般若波羅密。」關於中國哲學的中庸觀念，歷史上各家解釋歧義太大，一般來講原始儒學把中庸當作倫理思想。《論語》中雲：「中庸之為德也，其至矣乎！」這就是把中庸當成人的最高美德。《禮記·中庸》雲：「君子之中庸也，君子而時中。」「擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。」「執其兩端用其中於民。」這些文句都是闡述中庸的，是人的道德規范、行為准則。一言以蔽之，儒家之中庸，意在令君子守中時中。僅就這一點而言，儒家原始中庸之義與佛教之中道是有相通之處，但是由於儒家的終極哲學原理與佛教基本教義是相左的，所以儒家中庸與佛教中道本質是不同的。儒家的中庸方法實際起到執中保守性作用，並不具備超越性，所以仍然具備接受異域文化為補充的可能。
七
在中道原則基礎上，印度佛學提出轉識成智的具體方法——觀心之學。而觀心之學的理論出發點則是以「萬法唯識」這個命題為核心。所謂萬法唯識，《成唯識論述記》雲：「唯遮境有，執有者喪其真，識簡心空，滯空者乖其實」，唯識意謂沒有離識而獨立存在之法。一切法依識而有，唯識所現，為識所了。唯識之識也是無我性，它只是認知的主體而已。佛教認為萬法區別，各有其種，森羅萬象的宇宙顯現各有其因緣，但皆依識所現，為識所了，被識所藏。凡夫有執於識了別不得正覺，而成虛妄遍計顛倒，故有輪轉生死。佛學目的在於破執以轉識成智得正覺，唯識學的安立就是轉識成智。唯識學的唯識觀念是瑜伽修為方法。心與境都是緣起法，都是依他起性，不過心具能相，境具所相，心法最勝故，故言唯識。如果把唯識當成唯我論，那則是大錯。中國儒教亞聖孟子曾雲：「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」又雲：「盡其心則知其性，知其性則知天矣。」「合內外為一道」；宋儒陸九淵也講「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」。從這些文字的表面含義上看似乎近似唯識之義，但是由於儒佛的終極原則不同，所以在解讀文句時，也要從其整體哲學上來理會。儒教講天人合一，天即大我，人即小我，大小合一，即是「以天地合其德」，這與印度神教的「梵我合一」說類似，與基督教之「神人合一」也是同類概念。「我」就是靈魂，佛學是講無我的，也就是否定靈魂觀念。孟子的我，就是一個具有浩然之氣(陽剛)的真我，他的盡其心、知其性，就是窮盡真我實體本元，「知性知天」即是合內(小我)外(大我)為一道(真我)。華化佛學也講佛性真我，實受孟子影響。孟子的真我就是宇宙萬物的本體真道，它是宇宙發生萬物的始基。近代熊十力講《新唯識論》，其實不過是以孟子真我論為軸心，與陸王心學同出一轍。他自認為宇宙論宗本於《大易》，然實受華嚴、禪宗之影響，其哲學體系仍沒有超過《大乘起信論》之框架。熊十力與歐陽竟無、呂澄的區別，就在於歐呂二位大師是宗本印度佛法古義，而熊十力則是宗性覺說，以中國道本體為基址。現在一些學者認為支那內學院是反傳統佛學，這個說法不不準確的。支那內學院是反華化佛教的傳統，而本印度佛教的傳統的。嚴格地講華化佛學是歷史上的一個階段佛學，並不是原始佛學，而歐呂為首的內院派是講印度原始佛學，其實他們才是真正的傳統佛學。他們反對華化佛學，不一定都有道理，但他們講的原始佛學則是佛學的本來面目。呂澄學術成就我們應給予充分肯定。趙朴初先生在祝呂澄九十壽辰賀信中，稱呂澄「居士繼往世之絕學，為法門之重鎮，精義入神，昌明眾賢之心曲，顯微闡幽，廓清內學之積晦，正法索懷，功垂永久」，這實為公允之評價。
八
華化佛學與中國哲學密切相關，它與印度佛學有區別，這是認真研究證明的事實。這樣的現象值得一切熱衷於中國傳統文化研究的有識之士認真反思。為什麼純正的印度佛學在中國沒有生根的土壤，在印度也沒有萬古常青。那麼，印度佛學是不是滿足了人類最深層次的需要？那種脫離上帝的學問有沒有在人類思想中紮根的可能？而仔細學習了印度佛教一千多年的神州兒女，在最深層次的思想上，為什麼仍然擺脫不了上帝的影子？反思，中國思想的發展史，我們可以看到異域文化對中國哲學思想的架構起到了很大的作用，如果要繼續推動中國哲學思想的發展，我們依然需要引進異域文化。然而，引進異域文化是有很多道路可以選擇的，即可以繼續學習印度文化，也可以借鑒基督教思想，學習唯物主義也不失是一種選擇。不過，我認為中國的思想史告訴我們，中國文化主動地借鑒基督教思想的工作還很薄弱！ （信息來源：香港寶蓮禪寺）
⑥ 據說印度人信仰最多的不是佛教,是真的嗎
不，印度人大部分信仰的是印度教，也就是這個教形成的種姓制度讓印度到現在都無法擺脫，是印度的第一大教
印度教，乃印度的婆羅門教。佛陀在未出家以前，曾是婆羅門教的遵行者，有深入的學習和領會。然而佛陀並非毫無選擇的全盤接受，而是以批評的態度，透過個人的修證體驗，對於婆羅門教的主張，提出了不少新的看法。例如：印度教說有「我」，佛教則說「無我」；印度教說「梵」為宇宙之體，佛教則說諸法因緣生滅的本體是空；印度教嚴格區分階級制度，佛教則提倡一切眾生平等；後期印度教的派別中出現以苦行或樂行的修持，佛教則主張「中道」為修行原則等。
盡管在學說上彼此各成體系，但兩千五百多年來，佛教與印度教在印度本土相互消融，也豐富了印度的哲學思想。尤其是當古印度中的四姓階級轉信佛教，悟道證果，乃至在印度中期，印度教藉佛教壯大自宗，都顯而易見佛教的出現為印度教的過去提供了深刻的反省，也為印度教的未來指出了寬闊的走向。
印度教的簡介
西元前十六世紀，雅利安人進入印度，開始了印度本土的古老文明。就像其他原始部落對自然山川的敬畏與崇拜，雅利安人為了保障自己的生存，也必須膜拜、禮贊、歌頌一切自然神只，且將贊歌編為聖典，相互傳頌。到了後期，與人們生活關系較為密切的神只，受到最多的崇拜，雅利安人便由「多神信仰」逐漸轉向「主神信仰」的模式。
為了與神溝通，祭祀便成為一件大事，司祭者擁有無上權威，能為自己祭祀、為他人祭祀及教授聖典。於是，在階級制度嚴格劃分的社會里，司祭者被尊為最高階級的婆羅門，他們依著「祭祀萬能」的神聖職權，開啟了神權色彩濃厚的婆羅門思想。
婆羅門教主張：「梵」是宇宙現象的本體，人的生命現象為「我」，宇宙萬物皆因「我」而生，故「梵、我」本來不二，凡人不解此理，只好輪回受苦，唯有體證梵我合一，才能得到解脫。此思想彌漫在當時的印度社會，直到西元前六世紀，出現了反婆羅門教的思想家，他們反對祭祀，主張透過禪定、苦行或享樂來完成解脫。鑒於當時修苦、修樂思想的充斥，佛陀提出了不偏於苦，不偏於樂的中道觀，做為修行的根本原則。
阿育王及迦膩色迦王時期，佛教成為印度的主要宗教，婆羅門教便相形式微；公元四世紀時，婆羅門教受到笈多王朝的大力支持，又進一步雜糅了佛教及其他學派的思想，於是發生了較大的轉變，而以「新婆羅門教」自居，企圖恢復舊有地位，這就是今日所說的「印度教」。在印度教的許多流派中，又以毗濕奴派、濕婆派及性力派為主。八世紀以後，印度教的主要思想家商羯羅，依據婆羅門教的根本教義，又吸取耆那教及佛教的優點，使印度教宗教實踐的成份加大，原有繁瑣的理論淡化，印度教遂一躍而成為當時思想界的主流。直到伊斯蘭教入侵印度以後，佛教遭受嚴重迫害，印度教卻因為與伊斯蘭教的思想有所交融，而在某些區域仍舊保持著很大的勢力。
到了近代，隨著西方殖民主義的入侵和西方文化的傳入，印度教掀起了廣泛的宗教改革，反對古印度教中存在的種姓制度、偶像崇拜、繁瑣宗教儀式、寡婦殉葬等愚昧現象。但至目前，印度教仍是印度最有影響力的宗教，大多數人多信奉此教，其種族階級的不平等待遇及寡婦殉葬等諸多民間陋習仍然未能完全被革除。
這里可以知道佛教和印度教的關系
⑦ 什麼是印度教，和佛教不同嗎
印度教形成於8世紀，下面具體介紹一下：
1、印度教是綜合各種宗教，主要是婆羅門教和佛教信仰產生出來的一個新教，得到了當時印度上層人物王孫貴族的支持。印度教繼承婆羅門教的教義，仍信仰梵，並對存在著造業、果報和輪回的觀點，贊成和積極發揮。但並不同於婆羅門教的教義、教規等。首先，婆羅門教原是一個多神教，而印度教是一個具有相當特殊性的神教；
2、印度教也信仰多神，但在多神中應以梵天、毗濕拏、濕婆三神為主神。認為，梵天是主管創造世界之神；毗濕拏是主管維持世界之神；濕婆是主管破壞世界之神。在三個主神中，又往往把毗濕拏或濕婆立為一個主神，其他神都在其下，並都是這兩個神之一的化身，所以是具有特殊性的神教。其次，印度教吸收了佛教禁慾的主張，並把釋迦牟尼吸收為其主神的化身之一；
3、再次，印度教也普遍建立起僧團和寺廟。婆羅門教初無寺廟，公元一世紀左右才開始有點零星廟宇。印度教自建立起，它的祭祀活動在寺廟舉行，有些慶典祭祀還有專門的舞蹈者跳祭神舞，吸引了成千上萬的人，形成了盛大、熱烈的場面。
印度教與佛教的區別：
佛教和印度教從根本的哲學意義上是相互違背的，所以兩教之間，歷史上一直沖突不斷，大多數時候，印度教還是占上風；佛教誕生於古印度著名的「沙門思潮」，沙門思潮是對婆羅門思潮的反思，所以說從一開始，佛教「天生」就是反對印度教大部分觀點的。古代的婆羅門教就是現代印度教的基礎，在印度社會中佔有統治地位，以《吠陀文獻》為主要的經典（廣義上講還包括著名的《奧義書》），一直主宰著印度主流思想；佛教的核心理念和印度教是矛盾的。印度教最重要的觀點就是「梵我合一」，這一點佛教給予完全否定。
拓展資料：
印度教是隨著印度封建社會形成，種姓制度發生新變化而出現的。印度教不是某位教主創立的思想體系，而是在長期社會發展過程中形成的，它是廣泛吸收婆羅門教、佛教和耆那教教義以及民間信仰、風俗習慣、哲學思想等的綜合產物。也代指印度文化圈內所產生的宗教，是世界主要宗教之一。是印度的國教，在南亞的巴基斯坦、孟加拉國、斯里蘭卡、尼泊爾，東南亞的馬來西亞、印度尼西亞、新加坡、菲律賓，以及英國、美國、加拿大、澳大利亞、紐西蘭、南非的印度裔人群也有眾多信徒。它擁有10.5億信徒（1993年統計數），僅次於擁有15億信徒的基督教、11億信徒的伊斯蘭教，大於擁有3億信徒的佛教。
參考資料：印度教-網路
⑧ 印度教是如何在印度興起的佛教在印度是如何消亡的
印度教和佛教，同屬於古老的東方宗教，同源於印度，而佛教在世界各地產生了深遠的影響。
一、印度教
印度教，乃印度的婆羅門教。佛陀在未出家以前，曾是婆羅門教的遵行者，有深入的學習和領會。然而佛陀並非毫無選擇的全盤接受，而是以批評的態度，透過個人的修證體驗，對於婆羅門教的主張，提出了不少新的看法。例如：印度教說有「我」，佛教則說「無我」；印度教說「梵」為宇宙之體，佛教則說諸法因緣生滅的本體是空；印度教嚴格區分階級制度，佛教則提倡一切眾生平等；後期印度教的派別中出現以苦行或樂行的修持，佛教則主張「中道」為修行原則等。
西元前十六世紀，雅利安人進入印度，開始了印度本土的古老文明。就像其他原始部落對自然山川的敬畏與崇拜，雅利安人為了保障自己的生存，也必須膜拜、禮贊、歌頌一切自然神只，且將贊歌編為聖典，相互傳頌。到了後期，與人們生活關系較為密切的神只，受到最多的崇拜，雅利安人便由「多神信仰」逐漸轉向「主神信仰」的模式。
為了與神溝通，祭祀便成為一件大事，司祭者擁有無上權威，能為自己祭祀、為他人祭祀及教授聖典。於是，在階級制度嚴格劃分的社會里，司祭者被尊為最高階級的婆羅門，他們依著「祭祀萬能」的神聖職權，開啟了神權色彩濃厚的婆羅門思想。
婆羅門教主張：「梵」是宇宙現象的本體，人的生命現象為「我」，宇宙萬物皆因「我」而生，故「梵、我」本來不二，凡人不解此理，只好輪回受苦，唯有體證梵我合一，才能得到解脫。此思想彌漫在當時的印度社會，直到西元前六世紀，出現了反婆羅門教的思想家，他們反對祭祀，主張透過禪定、苦行或享樂來完成解脫。鑒於當時修苦、修樂思想的充斥，佛陀提出了不偏於苦，不偏於樂的中道觀，做為修行的根本原則。
阿育王及迦膩色迦王時期，佛教成為印度的主要宗教，婆羅門教便相形式微；公元四世紀時，婆羅門教受到笈多王朝的大力支持，又進一步雜糅了佛教及其他學派的思想，於是發生了較大的轉變，而以「新婆羅門教」自居，企圖恢復舊有地位，這就是今日所說的「印度教」。在印度教的許多流派中，又以毗濕奴派、濕婆派及性力派為主。八世紀以後，印度教的主要思想家商羯羅，依據婆羅門教的根本教義，又吸取耆那教及佛教的優點，使印度教宗教實踐的成份加大，原有繁瑣的理論淡化，印度教遂一躍而成為當時思想界的主流。直到伊斯蘭教入侵印度以後，佛教遭受嚴重迫害，印度教卻因為與伊斯蘭教的思想有所交融，而在某些區域仍舊保持著很大的勢力。
到了近代，隨著西方殖民主義的入侵和西方文化的傳入，印度教掀起了廣泛的宗教改革，反對古印度教中存在的種姓制度、偶像崇拜、繁瑣宗教儀式、寡婦殉葬等愚昧現象。但至目前，印度教仍是印度最有影響力的宗教，大多數人多信奉此教，其種族階級的不平等待遇及寡婦殉葬等諸多民間陋習仍然未能完全被革除。
二、佛度
產生和流傳於南亞次大陸的佛教。創始人是悉達多·喬答摩，佛教徒尊稱他為釋迦牟尼，簡稱佛陀（覺者）。發展過程大致可分為五個歷史階段：
原始佛教 釋迦牟尼創教及其弟子相繼傳承時期的佛教。約為公元前6～前5世紀。佛陀的說教最初是口傳的，為了便於記憶，採取偈頌的形式，後來編集為由經、律、論組成的「三藏」。在經藏中近代學者認為真正屬於佛陀的教說和最早的經典是《經集》、《如是語經》和《無問自說經》，其中也包括一些戒律條文。原始佛教的基本教義是「四諦」、「八正道」和「十二因緣」，其核心內容是講現實世界的苦難和解決苦難的方法。其次，又從緣起思想出發，提出了「諸法無常」、「諸法無我」和「涅盤寂靜」的學說。後人把原始佛教的修持，概括為戒、定恝三學、慈悲喜舍四無量心以及四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支等三十七菩提分法。佛陀在世時反對婆羅門教四種姓的不平等制度，因此，在他所創立的僧團中允許各個種性和賤民參加。另外，還容許教團中包括過在家生活的男女信徒，稱為優婆塞、優婆夷或在家二眾。
部派佛教 在佛陀逝世的100年後，佛教內部由於對戒律和教義看法的不同，開始分裂。先後形成了許多部派。最初分為大眾部和上座部，這被稱為根三二部，以後又從兩個根本部中分裂為十八部或二十部，稱為枝末部派。部派佛教爭論的主要總是訶梨跋摩在《成實論》中曾概括為「十論」，即二世有無？一切有無？中陰（輪回的主體）有無？頓悟或漸悟？羅漢是否有退？隨眠（煩惱）與心是否相應？未受根業是否存在？佛是否在僧數？在無人我（靈魂）等。對於這些問題各個部派都有不同的回答。上座部認為佛教徒修行的最高境界應是阿羅漢果，阿羅漢果與佛果位相同，他們把一切現實存在分為色法（物質存在形式）和心法等，色法有「四大種」（地、水、風、火四元素）及所造色（長、短、大、小、方、圓等形象和青、黃、赤、白等顯色以及其他感官對象），心法有八十九種，並作了詳細的分析。上座部後來又分為根本上座部和說一切有部。前者流傳於雪山即喜馬拉雅山麓，後者流傳於克什米爾地區。說一切有部後來分出犢子部，犢子部又分出正量等四部，繼又分出化地部、經量部等共十一部，說一切有部的基本特徵是重視三藏中的論藏，也就是著重對佛教理論問題的闡述。在1世紀貴霜王朝迦膩色迦統治時，曾舉行大規模的結集，編纂了《大毗婆沙論》、《發智論》和六足論等龐大的論書，主張「法有我無」、「三世實有」和「法體恆有」；經量部約成立於3世紀末，是最晚從說一切有部分出來的，主張「過去未來無本，現在實有」。佛陀以蘊、處、界概括一切法，但未區別實有和假有。說一切有部主張蘊、處、界都是實有。經量部則主張蘊、處是假有，界是實有，這意思是說外界一切的事物或主客觀的存在形式（蘊）以及人們的認識器官和對象（處）都是一種虛假或唯名的實在，它們不過是人們認識中的感覺材料，只有人們的認識的根源（界）才是真實的存在（實有）。大眾部崇信超越的、神化的佛陀，特別提倡「一心相續說」和「心性本凈說」。部派佛教後來向大乘發展，從大眾部向中觀派（空宗）發展，從上座部向經量部發展，進而向瑜伽行派（有宗）發展。
大乘佛教 在部派佛教流行時期，大乘的思想在南印度已開始產生和傳播。當時在家佛教徒中流行著對安置佛陀舍利的佛塔崇拜，從而形成了大乘最初的教團——菩薩眾。參加這些教團的有出家的導師（僧侶）和在家的支持者（俗人）。他們中間一部分人為了修持和傳教的需要，編輯了闡述大乘思想和實踐的經籍，最初為般若系經典，以後又有《妙法蓮華經》、《維摩經》、《華嚴經》和《無量壽經》等出現。這些經典闡發了空、中道、實相、六度、菩薩道、多佛、三乘分別和一心本凈等等思想。在上述種種經典思想的基礎上逐漸形成了大乘兩個主要派別——中觀派、瑜伽行派。中觀派大概在2世紀才開始形成，創始人是龍樹，經提婆、羅睺羅跋陀羅傳至佛護和清辨時，因對中觀的理論有不同的解釋，分為自續派和應成派。中觀派發揮了般若經中的思想，認為修持最高的境界是空，空是「不可描述的存在」，世界上的一切現象都是一種相對的依存關系（緣合）和一種假借的要領或名相（假名），它本身沒有實體（無自性）。對於真正的佛教徒應該證悟上述空性的「真諦」，但是對於被無知（無明）覆蓋的凡夫仍應導以「俗諦」，即承認世界相對存在的真理。瑜伽行派興起於4～5世紀間，因強調瑜伽的修行方法並以瑜伽行總括全部佛教教義而得名，該派的理論奠基人是無著和世親，主要經論是《解深密經》、《瑜合伽師地論》、《唯識二十論》、《成唯識論》等。世親的繼承者有親勝和火辨兩家，較親勝稍後並發揮親勝學說的有德慧和安慧，以上稱為無相唯識派；世親的另一繼承者是陳那，他是後期瑜伽行派的先驅。陳那的後繼者有護法和法稱，護法發展了世親和陳那的唯識學說，法稱發揮了陳那的因明學說。瑜伽行派認為人所認識的一切現象都是由人們的認識主體即「識」所變現出來的，提出「萬法唯識」、「三界唯心」。他們把識分為三類八識，而把第八識即阿賴耶識（藏識）看作是現象世界（現行）的根源（種子生現行），所以名之為「所知依」。他們又把一切存在現象分為「五位百法」。另外還闡揚五種姓說，認為有一種「無種姓」的人，畢竟不能成佛。
密教 6～7世紀，印度教在當時的社會和文化生活中逐漸取得了占優勢的地位，從玄奘的記述中可知當時對濕婆、毗濕奴、梵天的崇拜極為盛行。8～9世紀間商羯羅創新吠檀多派，使印度教在理論上得到重大發展而空前地盛行。佛教在這種社會潮流影響下開始吸收印度教和民間信爺而逐步密教化，在南印度和德干高原以及東印度出現了金剛乘和易行乘等。前一個時期的顯教中觀派和瑜伽行派逐漸融合起來作為密教的世界觀而繼續存在。其主要經典為《大日經》、《金剛頂經》、《密集經》、《喜金剛經》、《勝樂輪經》、《時輪經》等。它以高度組織化的咒術、壇場、儀軌和各種神格信爺為其特徵。儀軌極為復雜，對設壇、供養、誦咒、灌頂皆有嚴格的規定，主張修「三密」，即手結印契（身密）、口誦真言（語密）和心作觀想（意密）。三密相應，即身成佛。8～9世紀以後，由於印度教的興盛，佛教僧團日益衰敗，內部派系紛爭不已，從而日趨式微。後來又由於伊斯蘭教的大規模傳播，重要寺院被毀，僧徒星散，迄13世紀初，終於一蹶不振趨於消亡。
現狀 19世紀末，在印度沉寂約700年的佛教出現了復興運動。1891年錫蘭（今斯里蘭卡）的達磨波羅在印度首創摩訶菩提會，很多佛教勝地恢復舊觀，並重新建立了一些寺院。1947年印度獨立後，佛教活動有了新的發展。在那爛陀、浦那、貝納勒斯等地創設了一些研究機構，並在很多著名大學設佛學系或巴利語系；出版了大量書刊。1956年印度政府舉行釋迦牟尼涅盤2500年的國際性大規模紀念活動。同年10月，印度首任司法部長、憲法起草人安培多伽爾在那格浦爾組織了一個有50萬「賤民」參加的改信佛教運動，先後有幾百萬「賤民」由印度教皈依佛教。1957年印度佛教徒組織了佛教的政黨——共和黨。後來，其中一部分人因不滿共和黨的政治路線另組了困豹黨。該黨在孟買和馬哈施特拉有一定影響。近年來，印度的佛教組織（摩訶菩提會、佛教神智會、聖彌勒教會等），在國外建立了很多分支，廣泛地開展了國際活動，經常召開國際佛教學術討論會、座談會等。根據1980年的統計，印度有佛教徒5554000人，約占總人口的0.8%，印度的佛教徒雖然人數很少，但在印度的思想文化界頗有影響。（宮靜於眾）
⑨ 寺廟里的大雄寶殿是什麼意思我在《印度簡史》里看到大雄是耆那教的奠基人，耆那教和佛教是不同的呀
在佛教的建築方面，供佛的大殿，我們從外面看它是二層，裡面看是一層，這都有意義的。從外面看，真俗二諦；裡面告訴我們，真俗不二，萬法一如。這個意思就是說：外表是有差別，實質是一致的（沒有兩樣的）。佛教正規的建築，一進山門，第一個見到的建築物就是天王殿，裡面供奉四大天王——護法神——當中供著彌勒菩薩。這樣的供奉方式，使人一進山門，第一眼就看到彌勒菩薩。彌勒菩薩塑的是布袋和尚像，看他那笑咪咪的樣子，就是告訴我們：你想學佛嗎？先要笑臉迎人，不能發脾氣；發脾氣不能學佛，一定要歡歡喜喜。再看，他肚皮很大。「大」代表什麼都能包容，不與人計較。所以也代表（教給我們）平等心、喜悅相——對待任何人、任何事物，心裡都歡歡喜喜、平平靜靜的，不要跟任何人計較。有這些條件才可以入佛門學佛。所以彌勒菩薩面對著大門，告訴來者：要有我這個條件，才夠資格入佛門。
旁邊的護法，分東、南、西、北四大天王。東方天王，代表負責任，叫持國天王（持是保持，國是國家）。主持一個家庭的事務，我們叫持家。主持一個公司的事務，是總經理、董事長。主持一個國家的事務，是帝王、是總統。要怎樣去做呢？一定要負責盡職。每一個人在這社會上，都有他一份的職責，能把自己本分的職責，盡心盡力做到圓滿，這個社會就一定和諧，國家就一定富強。持國天王教給我們這個事理。
南方增長天王。單單把我們職責之內的事情做得很好還不夠，還要天天求進步。佛教強調與時俱進，不進則退啊！時代永遠在進步，所以增長天王告訴我們：我們的德行要增長、品德要增長，乃至學問、智慧、才藝、能力都要增長，包括我們的生活水準也要天天提升。佛門不落伍啊！佛門真是講進步，永遠站在時代的前端；他不是跟著時代走，是領導時代走啊。怎樣把持國、增長，做得很圓滿呢？後面兩位天王教給我們實踐的方法。
西方廣目天王，叫我們多看；北方多聞天王，叫我們多聽。這就是我們常講的「讀萬卷書，行萬里路」。讀書，是成就根本的學問；行萬里路，就是參學，就是今天所謂的觀光、旅遊、考察。到處去看看。看到別人的優點，我們採納；缺點，我們警惕、改進。
四大天王手上都拿著道具，這道具也是表法的。東方持國天王手上拿著琵琶，代表做事情不可以操之過急，要知道「中道」，不能過之也不能不及；像彈琴一樣，琴弦鬆了，彈不了，緊了它就斷了。儒家講中庸，佛法講中道，就是負責盡職，要做得恰到好處，不要太過頭了，也不能不及，事情才能圓滿。南方增長天王，這是代表日新又新，他手上拿的是劍——慧劍（智慧之劍），是「快刀斬亂麻；慧劍斷煩惱」的意思。西方廣目天王，身上纏著一條龍，有的時候是一條蛇，蛇跟龍都是一樣的意思。代表變化！我們常說：「神龍見首不見尾。」表示這個世界現實的社會，一切人、一切事、一切物，是變化無常，變化多端，一定要把他看清楚，才能夠從容應付。龍表的就是這個意思。北方多聞天王手上拿一把傘；傘是遮蓋。千變萬化的世界，種種染污，要防止，不要被污染。所以廣學多聞的同時，要保護自己的清凈心，要不受染污。要對現實社會能夠完全理解，才有智慧、能力，知道應該用什麼態度、方法，來應付、處理，才能做到盡善盡美（無論是對人、對事、對物）。